Dossier temático

De la experiencia vital a la política transterritorial de las mujeres diversas en Abya Yala, metodología de vida en Francesca Gargallo

From lived experience to the transterritorial politics of diverse women in Abya Yala: Francesca Gargallo’s methodology of life

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Recibido: 31/05/2026
Aceptado: 08/09/2026

Resumen

El artículo propone leer la práctica vital, escritural y militante de Francesca Gargallo, en el marco de los feminismos de Abya Yala, como una metodología feminista encarnada de experiencia vital transterritorial. Ésta se teje en conversaciones con ella como tutora de mi tesis doctoral, en momentos de artivismo, encuentros políticos, foros y en sus obras sobre feminismo latinoamericano y autónomo. Dialoga con los aportes de Rosana Rodríguez, Lorena Cabnal, Suely Rolnik, Rita Segato, Raquel Gutiérrez y los feminismos comunitarios para plantear un marco teórico-metodológico sobre la experiencia vital transterritorial como práctica política del encuentro y la procuración de lo común. Se trata de un relato íntimo, pero no intimista, al mismo tiempo epistémico, estético y político de liberación donde escenas, afectos y decisiones vuelven legible la trama colectiva de la resistencia. La experiencia se vuelve transterritorial al desplegarse entre migraciones, diásporas y luchas, configurando un modo de habitar el territorio-cuerpo-tierra que atraviesa fronteras, reescribiéndolas desde los vínculos, los cuidados compartidos y prácticas como el bordado, el arte o la organización comunitaria. La metodología de la experiencia vital transterritorial consiste en pensar y escribir con las otras, en primera persona del plural, para producir un nosotras situado y en movimiento, capaz de disputar el universalismo abstracto desde la complejidad encarnada de la vida.

Palabras clave: Experiencia vital, trayectorias de vida, feminismos de Abya Yala, metodologías feministas encarnadas, transterritorialidad.

Abstract

This article proposes reading Francesca Gargallo's lived, written, and activist practice within the framework of Abya Yala feminisms as an embodied feminist methodology of trans-territorial lived experience. This methodology is woven from conversations with her as my doctoral thesis advisor, during moments of artivism, political gatherings, forums, and her works on Latin American and autonomous feminism. It engages with the contributions of Rosana Rodríguez, Lorena Cabnal, Suely Rolnik, Rita Segato, Raquel Gutiérrez, and community feminisms to establish a theoretical and methodological framework for trans-territorial lived experience as a political practice of encounter and the pursuit of the commons. It is not an intimate narrative, but rather an epistemic, aesthetic, and political space of liberation where scenes, affects, and decisions make the collective fabric of resistance legible. Experience becomes trans-territorial as it unfolds amidst migrations, diasporas, and struggles, shaping a way of inhabiting the body-territory-land that crosses borders, rewriting them through relationships, shared care, and practices such as embroidery, art, and community organizing. The methodology of trans-territorial lived experience consists of thinking and writing with others, in the first-person plural, to produce a situated and dynamic «we,» capable of challenging abstract universalism from the embodied complexity of life.

Keywords: Life experience, life trajectories, Abya Yala feminisms, embodied feminist methodologies, transterritoriality.

El inicio de una metodología situada: una conversación corporeizada

Lo que más le dolía de la posibilidad de irse era ya no poder hablar ni escribir de sus amigas. ¿Quién te nombra si no aquellas con quienes has tejido complicidades político-afectivas al rehacer otros mundos posibles? Lo que quizá no previó fue que muchas la replicaríamos: nos convertiríamos en esa luz de acciones y memorias que las zapatistas nos encargaron para dar a otras.

En su caminar entabló diálogos, encuentros y vínculos, sobre todo con feministas, mujeres activistas y pensadoras de pueblos y nacionalidades indígenas de toda Abya Yala, así como con artivistas, escritoras y estudiantes. En esos encuentros –incluido el que abrió conmigo como tutora de tesis doctoral y como compañeras artivistas–, fue posible pensar otros mundos y otras formas de accionar, desde experiencias que se convirtieron en conocimiento situado. Visibilizar la experiencia desde los vínculos políticos con la investigación, la acción y la creación desde Abya Yala permite transgredir la episteme moderna-colonial, racional, objetivista, blanca y androcéntrica.

Propongo leer la práctica de vida dialogante, escrituraria, investigativa, creadora, militante feminista comunitaria y latinoamericanista de Francesca Gargallo como una metodología feminista situada y encarnada, donde los procesos de investigación son indisociables de las biografías con las que convivió y dialogó. Todo comienza con un: ¿cómo estás?, dispuesto a transformarse con lo que se escucha, a dolerse, a construir un nosotras a través de acciones que se acuerpan y se acompañan.¹

En diálogo con Rosana Rodríguez (2021), significar las experiencias como productoras de conocimiento encarnado supone investigar desde metodologías feministas donde las trayectorias personales permiten «descubrir», interpelar y cuestionar el «mundo de la vida y sus enigmas»: con corpobiografías que se despliegan como intercambios entre investigadorxs.

Adentrarnos espacio-temporalmente en la significación de nuestras experiencias, en sus dobleces, transitar y pensarnos como sujetxs productoras/es de conocimientos encarnados en interlocución con otras/es sujetxs como partes indisociables de la naturaleza y moldeados por nuestra cultura, el trabajo y el medio ambiente en que vivimos. Un ir y venir constante entre el proceso investigativo y las biografías, un desdoblamiento metódico que acompaña todas las instancias del conocimiento (R. Rodríguez, 2021, p. 19).

El codiseño de dicha investigación-acción-creación trastoca cualquier tipo de estudio. Transgrede para comprobar la falsedad de la separación entre investigadora-investigada; somete la política del deseo a la revisión de su radicalidad corpo-territorial y verifica las condiciones de la actividad participante bajo el filtro de la mutua capacidad transformadora.

La acción creadora es el quid de la experiencia vital porque está conectada con lo social, lo cultural y lo subjetivo. La investigación-acción-creación es un aporte de las metodologías feministas, que se derivan de los muchos encuentros producidos por grupos de autoconciencia entre mujeres y que han generado nuevos vínculos entre artistas, feministas y trabajadoras de la cultura en Latinoamérica (Argüello et al., 2024). Mismos que se abrieron para comprender que no bastaba con la participación investigativa, si no era en co-creación emancipadora de las condiciones «dadas». Esta forma de experiencia fue sin duda practicada por Francesca.

Las feministas se pintan, graban y representan; se atreven a la autoconciencia; se estudian y analizan su condición: han dejado la senda de la reivindicación de la igualdad con los hombres –que gozaban de derechos sociales, familiares, personales, económicos y jurídicos como si fueran sus privilegios–, para afirmarse como sujetos autónomos.

En poco más de medio siglo, las teorías feministas han consolidado una transformación ideológica radical de lo que son los seres humanos, diferentes sin jerarquías, mujeres, intersexuales, hombres, con diversas sexualidades e interpretaciones de las mismas. Han tirado una figura, el monumento a El Hombre, gracias a que enfocaron la mirada hacia sí mismas. Se reconocieron, fortaleciendo la voz con que se pasaron la palabra. (Gargallo, 2009, p. 9)

La corpobiografía es ese pasar la voz desde el repensar la trayectoria propia, y pasar por el cuerpo las herramientas conceptuales y metodológicas que conllevan a una búsqueda de experiencias vitales de reencuentro, reconocimiento y afirmación de la subjetividad autónoma (Rodríguez, 2021). Estas nuevas explicaciones que emergen al leer de manera distinta al mundo, «otras metáforas narrativas», diría White (2016), es una experiencia creativa (ética, política y estética) que produce nuevos sentidos, sobre lo que se quiere vivir.

Indagar, a partir de la experimentación y reflexión desde los cuerpos, en la acción expresiva que permite ahondar en el mundo simbólico donde abundan los discursos sociales y se cristaliza la condición autónoma. (Rodríguez, 2021, p. 21)

Y es aquí donde nos separamos de las corpobiografías, pensadas como reconstrucciones senti-corpo-pensantes de trayectorias y experiencias de mujeres, en tanto reelaboraciones conceptuales de la vivencia de la corporalidad, que implican subjetividad y trayectorias del cuerpo (Rodríguez, 2021), ya que, si bien todo ello es parte de la experiencia vital, el carácter transterritorial, que aporta Francesca con su invitación al diálogo sobre dichas experiencias, permite comprender políticamente las prácticas transculturales de resistencia como otra dimensión del territorio-cuerpo-tierra,² en este caso latinoamericano, con trayectorias de lucha sociohistóricas, ambiental, familiar y comunitaria. De ahí que la producción de conocimiento colectivo desde una episteme descentralizada de las urbes requiere la referencia de horizontes políticos, indígenas y campesinos, que entienden lo común de distintas formas; entre ellas, las rutas del agua compartidas, la defensa del territorio como cuidado del medio ambiente y la necesaria reciprocidad entre las luchas que se llevan a cabo en la ruralidad, las periferias y los centros urbanos.

El deseo de procurar la vida se encarna en el gesto de cuidar lo que se comparte: la palabra que genera el encuentro configura una experiencia vital que se va densificando con el tiempo. La experiencia vital es una práctica que afina la sensibilidad para percibir lo que en el otro tiembla, se alegra o se retrae. No se trata de una ética utilitaria, orientada a la producción eficaz, sino de un saber que permanece, acompaña al territorio-cuerpo y sus historias en acción.

Habitar lo transterritorial es una política del vínculo: darse el tiempo para cuidar los lazos, para tejer continuidades, mismas que el desarraigo, la migración o la violencia suelen romper. Es otra lógica relacional, no cosificante, en la que las personas se reconocen mutuamente como territorios de memoria y luchas (éticas, estéticas, políticas, económicas) compartidas. Cuidar los vínculos es una forma de abrir intersticios de dignidad (Segato, 2018), es la ternura de comprender el territorio como lazos comunitarios donde se compromete la vida, la tierra y todos sus habitantes –humanos, no humanos, ancestrales y futuros–.

La experiencia vital transterritorial en la investigación-acción-creación

La experiencia vital transterritorial es un modo de conocer lo que se produce entre el cruce de la biografía encarnada y el tránsito por múltiples territorios y dimensiones (económicas, políticas y culturales). Para Francesca, las ideas complejas se tejen en los momentos cotidianos donde se piensa sobre «lo que se quiere y lo que no», la justicia o la injusticia y el tipo de vínculos que vamos construyendo (Gargallo, F. 2006).

Para Francesca, en América Latina las prácticas políticas –y la teoría político social– se traman en la reflexividad producida por las asambleas comunitarias, los encuentros grupales y organizaciones que enfrentan contingencias marcadas por la dominación, la explotación y el autoritarismo de los procesos de postcolonización e imperialismos vigentes. A través de una rebeldía creativa, de una estética liberadora, denunciante y rabiosa, se construye conocimiento desde lo común: en el encuentro de voluntades se consolida el trabajo, las relaciones, las memorias y las acciones que nos convierten en un «nosotras» desde Abya Yala. Abierto a la universalización, pero siempre en transformación dialogante desde el suelo de la comunidad, lo universal nunca como algo abstracto y separado de las prácticas de resistencia colectiva (Gargallo, 2012).

Las crisis en las investigaciones no siempre detienen momentáneamente el pensamiento para luego derribar grandes puertas y dejarlo espaciar a sus anchas. A veces, instalan dudas como muros que únicamente el continuo de la lucha de los pueblos puede agrietar. Para seguir analizando la relación cuerpo-liberación-artes fisgoneé en galerías, bibliotecas, calles intervenidas, museos, talleres y en reuniones de amigas. Conocí el teatro popular e indígena, en particular el teatro de las mujeres de las comunidades zapatistas en México y las propuestas escénicas de un colectivo de larga duración de mujeres mayas guatemaltecas, Actoras de Cambio, que sobrevivieron y produjeron después de sanar de la violencia feminicida y genocida de gobiernos racistas y conservadores (Gargallo, 2020).

No hay un diseño de investigación previo: es en el accionar de lo político –en la acción de exigir y demandar lo que corresponde como pueblos y como mujeres en la búsqueda de una vida digna– donde se va codiseñando la investigación y la creación. El diálogo no debe estar atravesado por la verticalidad académica ni por sus pedestales, sino por preguntas pertinentes para todas las partes implicadas. A eso llamo metodología de la experiencia vital y transterritorial.

Cuando le presenté mis ideas, Francesca me dijo: «Voy a dirigir tu tesis, tengo debilidad por la gente inteligente», y esa confianza inauguró una relación de guía y cariño que me hizo «aprender a volar». Durante cuatro años acompañó mi trabajo de campo y de reflexión, en lugar de cercenar mis intuiciones, las expandía con preguntas sobre los linajes del maíz y la transformación transterritorial de la tortilla que recorre Centroamérica hasta hacerse arepa en Colombia y Venezuela.

La experiencia vital se sitúa precisamente en el corazón de los fragmentos del alma: la memoria recuperada de un cuerpo, los registros de lo vivido y sentido, las prácticas recordadas y las que la historia patriarcal de las cosas omitió. Las trayectorias de vida muestran que la creación colectiva no es lineal, sino un entramado de escenas, afectos y decisiones que se sedimentan en el cuerpo, y en lo colectivo cuando existe la estrategia de construcción de un horizonte político común, en este caso emancipatorio para las mujeres diversas de Abya Yala. En ese sentido, la experiencia vital no es solo lo que ocurre, sino lo que se vuelve legible en y desde el cuerpo cuando se lo piensa y se lo narra colectivamente.

Si bien para Rodríguez las «confesiones inconfesables» son autorreflexiones, miedos y tramas de interacción, Francesca las leyó como historia de las Ideas feministas latinoamericanas (2006). Por ello, la transterritorialidad del nosotras tiene que ver con narrar ideas desde experiencias, luchas y conflictos concretos, vinculando pensamiento y práctica política. El yo singular se desplaza para ubicarse en marcos sociopolíticos, culturales, históricos y significantes de emancipación en plural, lo cual da cuenta de que la experiencia vital es siempre relacional y situada: se construye en diálogo con otras, frente a estructuras de poder y en contextos históricos específicos.

La experiencia vital de la emancipación encarnada permite leer la vida en su espesura afectiva y política: el relato corporal muestra cómo el cuerpo guarda, procesa y rearticula la historia de cada quien, y de las otras, en relación con el mundo. La transformación de los procesos materiales y concretos es siempre colectiva y demanda activación, trabajo y consolidan lo común a punta de acciones y experiencias concretas.

La experiencia vital transterritorial como práctica de resistencia

Me encanta una frase del libro Los extraños de la planta baja de Francesca, «la verdad es una tierra sin senderos a la cual es imposible aproximarse mediante ninguna religión o secta filosófica» (2015), porque el diálogo, las memorias, las injusticias, pero sobre todo las resistencias, van y vienen de norte a sur y de regreso.

Si alguien hizo que yo radicalizara mi re-existencia latinoamericana fue Francesca. Fue una especie de Fanon para mi condición. Impulsó mi deseo de vivir reexistiendo de otras maneras –participar social y políticamente sin dejar de mirar desde mi posición situada, migrar con apertura, dialogar sin apropiación cultural, sembrar y conversar con la tierra, bordar luchas, compartir desde la transterritorialidad, feminista y comunitaria, sin fronteras asesinas–, no desde la desterritorialización, sino desde el territorio de las ideas políticas feministas y las mujeres que luchan.

Las ideas se transminan en las performances artivistas, los ensayos y novelas de escritoras, insurgencias de las estudiantes, en las experiencias migrantes, en las resistencias de las centroamericanas, las andinas, las bordadoras y las músicas. «La calle es de quien la camina, las fronteras son asesinas», dictó.

Por eso la considero una mentora, de esas que te animan a ponerte en primera línea del saber, así nomás, por el hecho de ser mujeres, morochas, de la periferia, del borde y los márgenes. Esa era una de sus consignas: el reconocimiento de los encuentros y de las experiencias vitales que descubren conocimiento y saberes prácticos de resistencia cultural contra el pensamiento hegemónico occidental y capitalista, en clave de Abya Yala anticolonial. Pensamiento que puede venir de «quienes menos esperas», dadas las estructuras del epistemicidio colonial racista existente.

[…] Se trata, por supuesto, de un estereotipo: en realidad todas participan de una forma especial, no necesariamente protagónica, de rituales y decisiones comunitarias, son agentes de la economía de mercado y productoras, son transmisoras de conocimientos, parteras, curanderas, madres. No obstante, la teoría feminista latinoamericana no arranca de sus saberes y muy pocas mestizas se reconocen en su historia, prefiriéndose occidentales que indias, blancas que morenas, genéricamente oprimidas que miembros de una cultura de la resistencia. Esta adscripción de las mestizas a lo no indio pertenece también a la estrategia de occidentalización de América, en particular a las maniobras de los criollos para mantener su hegemonía después de las Guerras de Independencia. (Gargallo, 2007)

La experiencia vital que compartía Francesca en su comedor, con algo calientito para tomar, mientras te atendía –tal como cuidaba su propio cuerpo de no envenenarlo con alimentos y medicinas industriales–, era una conversa sobre sus primeras acciones rebeldes, sobre sus amigas y las múltiples formas artísticas de luchar. Contagiaba el deseo por confiar en que la experiencia genera conocimiento, desde el compromiso de crear lo posible (las zapatistas nos enseñaron eso). ¡Escribe!, me ordenó, «cuando nosotras éramos jóvenes, no existían las becas, y hemos escrito muchos libros».

Desde esta práctica de vida y pensar desde el encuentro, se puede hablar de una metodología de la experiencia vital transterritorial: la forma en que Francesca tejía conocimiento histórico político hecho por mujeres y que son rescatados precisamente por otras mujeres pensadoras, militantes, más allá de las fronteras nacionales disciplinantes. Este descubrimiento colectivo de la opresión, a través del análisis de las experiencias vitales, permite el movimiento hacia la afirmación de la subjetividad.

Una visión histórica de las ideas feministas toma en cuenta las condiciones en que se formaron y los diversos aportes culturales, filosóficos y políticos de que se nutrieron. Tal y como el comportamiento «digno» o «educado» de las sufragistas del siglo xix, el conservadurismo feminista del siglo xx es incomprensible sin un análisis cruzado de los afanes de liberación generalizados de pueblos traicionados por la emancipación colonial y por el nacionalismo revolucionario brotado de la Revolución Mexicana, de las ideas religiosas de comunidades de base educadas por la Teología de la Liberación, de los ideales autonómicos universitarios, del antiimperialismo populista y socialista y de la falta de autonomía e independencia del sistema del movimiento feminista, tal y como lo señala repetidamente Margarita Pisano. Todos estos elementos confluyeron en atrasar la organización autónoma de las mujeres, por el simple hecho de que las mujeres estaban participando políticamente en organizaciones mixtas donde eran tratadas con mayor igualdad que en la sociedad que pretendían transformar con su lucha y en las que eran parceladamente legitimadas. Sólo el encuentro de las mujeres entre sí y el descubrimiento colectivo de su condición a través del análisis de las propias experiencias vitales, permitió la constitución de un movimiento de mujeres capaz de postular su liberación, entendida como proceso de subjetivización y autoafirmación (Gargallo, 2007, pp. 19-20).

La experiencia vital, en clave gargaliana –o de Pancha Gallo, como ella diría–, tiene que ver con la autonomía para construir la subjetividad, a través de una universalización porosa y dialogante que nace desde lo vivo y de cómo enfrentan las mujeres en lo cotidiano las injusticias –mediante la organización feminista, comunitaria, popular, social, plurinacional y latinoamericana–. El feminismo nació internacionalista, nos dice Francesca (2009).

El movimiento de mujeres, ahora nutrido por la diversidad sexogenérica y otras luchas interseccionales y anticapitalistas, surge desde ese encuentro de afirmación de las prácticas de resistencia. Denuncia y se defiende de los poderíos tecnofascistas de este sistema de producción de aislamiento capitalista, se enfrenta con la organización del accionar la educación autónoma, la ternura radical y la sanación política desde el territorio. Prácticas que generan el encuentro y el retejimiento de vínculos en las comunidades y pueblos politizan las violencias en lo cotidiano.

La encarnación del neoliberalismo y la sanación de las trayectorias con la política de los vínculos

¿En qué punto se encarna el neoliberalismo en la vida cotidiana y orienta y resquebraja masivamente la experiencia vital y corporal de las personas?

La sanación política, trabajada por el feminismo comunitario de Lorena Cabnal,³ permite leer la trayectoria personal como fundamento para una sanación corporal, comunitaria y territorial donde la experiencia vital se vuelve lugar de disputa frente a la lógica individualizante del «querer es poder» y la precarización de la vida. La enfermedad, el cansancio o la depresión, muestran la necesidad de redes de apoyo, pero también de sistemas públicos de cuidado.⁴

La enfermedad para las feministas es ese proceso que evidencia la cercanía de las familias elegidas, pero también el sistema de desabasto social y la precarización de la vida, en este tránsito entre el deseo de vivir y la pulsión vital mermada se demuestra cómo la búsqueda del encuentro con las cosmovisiones otorga otro sentido al proceso de sanación/enfermedad jamás en un sentido individualizante. El encuentro con saberes de sanadoras, sobadoras, curanderas, yerbateras que generan otro encuentro con lo comunal, con el vínculo, incluso con la cosmogonía del encuentro en procesos de vida-muerte-vida, muestran un regreso a las ancestras desde una ética y estética simbólica que se resiste a la episteme occidental.

Esto es relevante porque al hablar de Francesca, su vida y procesos de cambio, la relación con su trayectoria, la manera como influyó en tantas de nosotras, dan fruto a una metodología de la experiencia vital que se percibe y se ejerce no sólo desde lo que se produce en el feminismo –y lo comunal– en la academia y otras formas de investigación, sino que nos acerca al llamado de la insurrección vital frente a la pulsión social de muerte, desde el inconsciente y todos los flancos interculturales.

En diálogo con Sueley Rolnik (2019), la conciencia social y política en emancipación requiere del sostenimiento de la pulsión vital apropiada por los racismos coloniales neoliberales capitalísticos, esos que dominan y fagocitan el para sí, apropiándose del inconsciente.⁵ No obstante, la fuerza vital agita y pulsiona hacia la creación, pero solo desde la descolonización del «saber del cuerpo» es posible reapropiarse de la vida en su potencia creadora.

Reconocer y encarnar la propia realidad implica situarse en condiciones socioterritoriales que moldean percepciones y afectos, contra la reducción del vínculo a mera visualidad en tiempos de tecnofacismos digitales.

La relectura de la vida de Francesca desde estos retazos y aprendizajes compartidos se vuelve parte de una sanación política colectiva de toda la gente que leemos, escribimos, pensamos, anclamos y accionamos, a partir de lo compartido con ella, anclado en el pensamiento crítico en Abya Yala, y en símbolos que queremos legar a otras generaciones futuras. De ahí la urgencia de recomponer lazos políticos y trayectorias comunes frente a narrativas de guerra y criminalización:⁶ seguir postulando la liberación, como proceso de subjetivización y autoafirmación, encarnado en prácticas que producen lo común.

Esta historia de las ideas converge con la transterritorialidad de lo político feminista latinoamericano, permite evidenciar y reorganizarse frente a la lógica imperial y patriarcal, pero aún compite con el neoliberalismo en todos los sentidos. La trayectoria de lo común, ese «nosotras», rompe con el pensamiento hegemónico de la agenda racista y conservadora en la medida en que se diversifica y se amplía, que se intersecta y asume la incomodidad de saber que las opresiones son distintas y las intensidades vividas también.

Desarticular los cercamientos, diría Silvia Federici (2020), donde lo que se acumula en pocas manos –neoliberales– se roba de lo que es común: todo lo que hace que no nos reconozcamos desde las diversidades. La bandera ultraconservadora y neocolonial de Donald Trump se planta desde el pensamiento acomplejado de «la moral superior», apresurando que las élites tecnocorporativas que lo sostienen, avancen con su «batalla cultural» que son la pantalla de sus planes estratégicos de control socioterritorial y recursos. El neoliberalismo entra en los territorios afectando cuerpos muy específicos.

Los golpes sistemáticos de la prepotencia blanca y mestiza, la discriminación económica, la marginación social, la exclusión de la educación formal y de los sistemas de salud son temas de la teoría feminista latinoamericana contemporánea, porque por motivos sexistas todas las mujeres los sufrieron y sufren de algún modo, sólo que las feministas blancas no los han enfrentado en su descarnada versión racista y colonialista. La participación femenina en la larga tradición de resistencias indias y luchas populares está dando una nueva voz al feminismo latinoamericano. (Gargallo, 2007)

Frente a la ofensiva, las prácticas feministas y comunitarias han sostenido y producido lo común desde el nosotras situado, volviéndose contrapedagogías de lo político y lo sensible. Para Rita Laura Segato (2018), es coherente al plantear que las mujeres, a través del encuentro, identifican el sufrimiento y lo posicionan. ¿Cómo gestionar esos dolores sin imponerse unos sobre otros? Las contrapedagogías de la crueldad son parte del proyecto histórico de los vínculos, frente al mandato de la masculinidad que lee sólo una parte –la historia de las cosas–, funcional al capital porque se traduce en individuos pensando cosas. En cambio, el proyecto histórico de los vínculos permite la reciprocidad, que produce la comunidad, el nosotras, frente a la cosificación de la vida. ¿Cómo se hace el trabajo de vincularse?

Debemos decir que los vínculos en lo comunitario y el relacionamiento tiene ciclos y a veces tiende al agotamiento. El para sí no es suficiente, porque la edificación de otras tecnologías y aislamiento tiene sus efectos en el nosotras. Es por ello tan importante el lenguaje subversivo y toda expresión de colectividad que permite la insurrección sostenida (Rolnik, 2019).

¿Cómo se replantean las acciones de emancipación micropolítica para las mujeres en el cotidiano descolonizando y deconstruyendo lo que ya se internalizó?

Por ello, considero que Francesca hizo precisamente lo que se tiene que hacer: ponerse a la altura de las circunstancias. La experiencia vital no es intimista en un sentido de aislamiento, sino la condición para habitar lo común y lo territorial de otra manera. En palabras de Rolnik: «Cada vida que no se pone a la altura de lo que le sucede perjudica a la vida de toda su trama relacional» (Rolnik, 2019, p. 67).

Bordado y arte comunitario como sanación política de los vínculos

En este telar de insurrecciones ningún hilo viene solo, se encarna en las apuestas del territorio-cuerpo-tierra mediante símbolos y creaciones estéticas, gráficas y discursivas para ser parte de un proceso –como proponen los feminismos comunitarios– de reconstrucción de trayectorias políticas conjuntas y de emancipación simbólica colectiva. Por ejemplo, el texto, la oralidad, la historia y las mitologías de los pueblos andinos se volvieron textil para transgredir el tiempo y resguardar el conocimiento.

Hasta la revolución estética feminista, las acciones plásticas, líricas, domésticas, epistolares de las mujeres eran efímeras, no perduraban a pesar de que producían emociones pues no pertenecían al ámbito de la protección histórica de lo que simboliza algún tipo de dominación. En este sentido, eran antisistémicas. Hoy alimentan una estética crítica de los valores de la dominación. (Gargallo, 2020)

Prácticas como el bordado político, el mural comunitario feminista y antiimperialista, y las batucadas populares de barrios de Guayaquil, Ipiales, Iztapalapa y las periferias de Lima o Bogotá activan el arte político en Abya Yala, especialmente durante paros y huelgas nacionales del Cono Sur. También participan la educación popular hecha por mujeres con pedagogías críticas del cariño y ternura radical (Torres y Villavicencio, 2026), el activismo contra la doble precarización artística de las mujeres y las maternidades críticas que tejen redes ante diversas violencias. Se suman la defensa territorial y ambiental, la búsqueda de hijas e hijos desaparecidos, las denuncias de crímenes de odio y transfobia, las memorias de sanadoras. De la denuncia y los saberes surge una reflexión filosófica colectiva, sin jerarquías entre prácticas. Estas acciones colectivas son interpeladas por feminismos latinoamericanos autónomos y comunitarios, y por mujeres en lucha. Su transterritorialidad se expresa en la inclusión, el diálogo y la creación con otrxs sujetxs subalternizadxs (Gargallo, 2012).

Mujeres es una categoría política que nos articula, con historias y siglos de subordinación y de propuestas. No es una identidad autodefinida, es una «construcción social» que debe ser deconstruida para dar paso a «cuerpos históricos», autónomos, políticos en sí. Defender las vidas de las mujeres, para Curiel (2005) implica defender los espacios de las lesbianas: «Mientras se asuma la heteronormatividad como el modelo de relaciones erótico-amorosas-sexuales… nosotras, desde una posición radical, seguiremos defendiendo los espacios políticos autónomos, aunque abiertos a la articulación con otros movimientos sociales y socio-sexuales» (Gargallo, 2007).

La sanación política nombra el proceso por el cual una persona, reconociendo su trama relacional se reconstruye tras atravesar abismos de violencias que tienen causas histórico políticas, desactivando junto con la colectividad de afectadxs, la cotidianidad que reproduce violencias para sí y para otrxs. Elige la vida desde el hacer colectivo. Muchachas violentadas sexualmente en sus casas conocen una batucada popular en un barrio de Guayaquil y deciden que su vida será de lucha y su colectividad acompaña sus afectos.⁷ No se trata solo de cuidados orientados al sostenimiento de la corporalidad, sino también de los que sostienen la voluntad y el deseo de vivir incluso en contextos de violencia extrema, vinculando la sanación con la transterritorialidad de lo político.

Desde ese lugar resulta inevitable dialogar con el texto que Francesca escribió para Bordados de paz, memoria y justicia: un proceso de visibilización (2014).

Y dolerse juntos es tan importante que las y los miembros fluctuantes de los colectivos de Bordando por la Paz han encontrado el motivo político para reunirse, para rehumanizarse reconociendo que le duele lo que le pasa al otro, a la otra descuartizada, colgada de un puente, separada de sus familias, desaparecida, vendida en trata […] (Gargallo, 2014, p. 57)

Los bordados de denuncia y para la sanación política han sido fuente de encuentro para mujeres de toda Abya Yala; algunos ejemplos en particular han desarrollado metodologías muy interesantes y profundas como la de Hilos Comunes en la Amazonía ecuatoriana, específicamente en Sucumbíos.⁸ Ha servido como punto de encuentro hacia la reconstrucción en contextos de militarización, despojo y desplazamiento en territorios «deseables» para el extractivismo.

En el gremio de bordadoras latinoamericanas hemos analizado cómo las mujeres resguardan el territorio mediante la creación colectiva.⁹ El trabajo de las bordadoras de los Costureros de la Memoria de Suba¹⁰ o de las mujeres de Mampuján,¹¹ –desplazadas colombianas que han reconstruido vínculos comunitarios a partir de narrar colectivamente los hechos y la reconstrucción comunitaria, el textil les ha servido para reactivar otros servicios higiénicos, educativos o recreativos—.¹²

Coser entre mujeres y hombres los nombres y las historias de las víctimas de la violencia que pasma, es romper el silencio que normaliza las órdenes inhumanas, las masacres a sangre fría, la sordera ante la súplica por la vida. […] Bordar es dar voz a una realidad que el sistema pretende que se conozca y se calle. Es evitar la desmemoria […] La desmemoria colectiva es hija de la banalización de los acontecimientos sociales que atañen nuestras vidas y entraña la confusión de los acontecimientos que deberían importarnos. (Gargallo, 2014: 52, 53)

Actualmente, el Colectivo Bordar la Ternura borda una manta con los nombres de las mujeres víctimas de feminicidio en Ecuador, la manta verde-morada –como suelen llamar a la casa de Fran–, mide más de doce metros y, tristemente, aún no llega a una tercera parte de nombres por bordar (770 de más de 2300 hasta diciembre de 2025).¹³

Otras iniciativas como el libro textil: Somos tus ancestras de Bordando Abya Yala va viajando entre colectivas como Memorarte en Chile, Costureros por la Memoria, Escuela Popular y Textil de Colombia, La voz Gráfica de la Mujer, Grabado Andante en Argentina, Las Siemprevivas y la Red Latinoamericana Feminista: espacios comunitarios de autocuidado en México, Bordar la Ternura de Ecuador, entre otras Bordadoras Autoconvocadas de otras latitudes que son parte de esta herencia de resistir desde la acción textil. El textil como un texto que hace perdurar la memoria de cómo las mujeres han aprendido a cuidarse, cuidar de otrxs, dejarse cuidar y cuidar la vida sin imposiciones. Acciones que trascienden fronteras y evidencian los lazos culturales y políticos que perviven en Nuestramérica y su historia tan finamente hilada y comparecida.¹⁴

Transterritorialidad de la cultura de las resistencias

La experiencia vital que Francesca hace legible es migrante y transterritorial: transita de lo local a lo latinoamericano, donde el territorio-cuerpo de los feminismos comunitarios y el buen vivir desde el pensamiento plurinacional, de las mujeres que luchan, son una transición –y una denuncia de los mandatos que ocultan formas y prácticas de mujeres que defienden la tierra–. Revitaliza el relacionamiento con lo ancestral entre pueblos, comunas, barrios, pero sobre todo entre las mujeres frente a la historia colonial y de saqueo, en consonancia con el neoextractivismo que, por vía del imperialismo, se ha fortalecido nuevamente.

Como plantea Segato, las desobediencias capilares, en Contra-pedagogías de la crueldad, son pequeñas insurgencias cotidianas que desestabilizan jerarquías en lo cotidiano. En La Nación y sus otros, Segato plantea una política feminista que no replica el estilo de la política patriarcal. «Debemos poner en práctica una alternativa para su cultura política» (Segato, 2018, p. 64), manteniendo la pluralidad de los sueños, frente a la utopía unívoca del Estado.

En el mundo amefricano […] categoría de la pensadora afro-indo-brasilera Lelia González, o afroindígena, existe una conciencia muy clara de que hay un mundo intracomunitario que lleva su existencia por fuera de la Nación y del Estado, siempre eurocéntrico, siempre traidor. […] ¿Cómo llegaron, entre todos los miembros sobrevivientes de las masacres de cada uno de estos pueblos, a la sabia conclusión de que las repúblicas criollas embestirían aún con más contumacia en su codicia por apropiarse de cada migaja restante de la herencia colonial? (Segato, 2018, p. 94)

El objetivo de la emancipación migrante se vuelve fuente de creación y de experiencia vital en el cimarronaje, al elegir y poder-saberse libres de dirigirse hacia utopías diversas, no unívocas. Las condiciones de vivir se trastocan por los procesos dialogantes que se necesitan para lograrlo. Ese proceso no ha cesado frente al despojo permanente en los territorios del Abya Yala. Por ejemplo, diversas comunidades zapatistas están reconstituidas por una diversidad léxica y cultural unida por los desplazamientos forzados, la reapropiación de tierras y una nueva comunidad lingüística en esencia plural.

Mi propio giro al feminismo occidental vino de Ideas feministas latinoamericanas de Gargallo (2006). Este giro se consolidó en el Diplomado de «Los desafíos del feminismo en la América Latina del siglo xxi» –organizado por las profesoras de ceiich y pueg, unam en 2012–, donde Francesca llevó la discusión sobre las religiones yorubas de Segato, en tanto soportes culturales de pueblos esclavizados: ritos clandestinos, deidades femeninas poderosas y prácticas que sobrevivieron al crimen de lesa humanidad de la esclavitud y al borramiento histórico.

El texto de Rita Segato (1986), sobre la tradición religiosa afrobrasileña de matriz yoruba (xangô/candomblé), analiza cómo se organiza la familia de santo, la sexualidad y los roles de género en relación con los orixás. En esos ritos «paganos» que intentaron acallar de múltiples formas, se sostuvieron rituales clandestinos, logrando conservar su mitología. La presencia de diosas, poderosas y lesbianas, agenciadas y contundentes da cuenta de cómo en esa expresión, desde el agenciamiento, las mujeres mantienen los ritos y resguardan otras representaciones más profundas de sus milenarias culturas.

Frente a un discurso universalista incapaz de escuchar otras lenguas de resistencia, Francesca insistió que allí donde parecen no quedar fuerzas para resistir, las mujeres sostienen pueblos enteros mediante mitologías ancestrales, palabras compartidas y nuevas creaciones colectivas con mujeres referentes de otras formas de comprender la división sexual del trabajo, el gusto y la creación.

La porosidad de la experiencia vital en el encuentro con lo común

Bordamos Abya Yala, nos damos trabajo, ritualizamos para enfrentar el dolor, nombramos las violencias machistas de nuestros propios compañeros y apoyamos lideresas exigiendo rotación del poder. Estas prácticas reconfiguran la política de lo personal-colectivo, formando un campo feminista latinoamericano muy poroso: transterritorial, internacionalista, interseccional, obrero, campesino, comunitario, rural, indígena, urbano periférico y antirracista, capaz de resistir los pensamientos unívocos y los feminismos cerrados aliados al sistema de muerte.

Grietas, fisuras, porosidad, relaciones que ni siquiera la colonización pudo romper. No basta la experiencia vital en sí, sino el encuentro crítico, chismoso, curioso y suspicaz de la conversación, donde se produce una contra-narrativa, sin la cual tampoco se recrea como co-construcción ética, política, estética, incluso económica. Dicha experiencia requiere interpretación intersubjetiva y simbólica: sostener la producción de comunes es clave para ser y hacer comunidad con conciencia sobre lo que afecta al conjunto.

En diálogo con Silvia Federici, Raquel Gutiérrez y Francesca, lo común no aparece como un recurso dado, sino como resultado siempre inacabado de prácticas de cuidado, organización y pensamiento compartido que sostienen la vida: trayectorias que se forjan desde lo común. Federici (2020) subraya que las mujeres han tejido históricamente espacios y relaciones para garantizar la reproducción colectiva, más allá del mercado y el Estado. Raquel Gutiérrez (2018) profundiza en los entramados comunitarios y en las formas de lo político que se tejen desde abajo, en la colaboración cotidiana y en las luchas populares e indígenas.¹⁵

El nosotras de Gargallo, desde los feminismos de Abya Yala y las experiencias vitales transterritoriales muestra cómo las mujeres que luchan inventan un nosotras enraizado en la defensa de la vida, la reflexión colectiva y la memoria común de las resistencias. Lo común se vuelve un tejido de bienes materiales, simbólicos y afectivos que no borra las opresiones interseccionales, sino que las entrelaza en un proyecto de libertad compartida.

A partir de la experiencia del mundo vivida en cuerpos reales, propios y diferentes, las mujeres, en el mundo que salía de la colonización, exigieron su lugar en el proceso de liberación, y en Occidente, escupieron sobre la filosofía que les negaba la autoconciencia. En países, regiones, comunidades, se multiplicaron los procesos, se hibridaron y contradijeron, cuestionaron el colonialismo de la palabra de las mujeres más visibles, cuestionaron sus culturas. (Gargallo, 2020, p. 9)

La experiencia concreta se vuelve vital cuando se espejea en la vida humana y no humana con la que nos acompañamos en la tierra, y la relación entre esas dimensiones también es transterritorial, como diría Luisina Edgi (2021) en sus Pedagogías de la Tierra.

Intersecciones en la experiencia vital

La interseccionalidad de las opresiones es la intersección de afectos y amistad política: cuando los afectos se entrelazan en contextos racistas o sexistas hace falta valentía para mirarlo, revisar privilegios y evitar que la experiencia sea aprovechada o usurpada, en vez de volverse vital.

Pienso en mis encuentros con Fran y en el Segundo Encuentro Internacional de Mujeres que Luchan en territorio zapatista, donde «Fuimos todas» narró el sueño de ver arder a un patriarcado y de seguir liberando espacios de la crueldad: un semillero Ramona que recibió a miles de mujeres en un México desbordado de feminicidios y de un montón de otros países que tampoco funcionan.¹⁶

En medio de las casas de campaña, después de escuchar relatos de violencias capitalistas, patriarcales, neocoloniales, Francesca –en calzones y libro de alguna amiga suya en mano– me hablaba de hacer una minga, un trabajo colectivo, para limpiar los baños, porque sabía de algunas que se habían quejado, sin comprender que estábamos en un territorio sagrado de lucha y que no tenía sentido exigir sin asumir tareas comunes.

Ese «detalle», conversamos, desnudaba racismo y comodidad clasista, y mostraba que radicalizar la subjetividad implica salir de la inercia, agarrar escoba y cubeta, limpiar lo que hay que limpiar, exigir cuidados colectivos, mandar obedeciendo.

Territorio zapatista, libre de opresiones clasistas y racistas, lugar donde las mujeres que luchan nos enseñaron a emitir leyes antifeminicidas, la ley de las mujeres zapatistas, que como todo lo que impulsan debió pasar por el consenso, por la recaudación de voluntades y las acciones concretas. Antes de que muchas otras comunidades revolucionarias, junto con las kurdas por supuesto, las mujeres se ponían al frente de sus vidas, sus cuerpos y sus luchas. Y, aun así –las recién invitadas–, ¿se atrevían a exigir que los baños estuvieran limpios? ¿A quién se lo exigían? No entendimos.

Ese racismo colonial instaurado atenta contra toda experiencia vital porque inhibe el «encuentro», rompe el vínculo cuando no nos tocamos la vida, ni las comodidades, cuando se mantiene la inmanencia y la ignorancia sobre otros mundos (experiencias vitales) posibles. La radicalización de nuestra subjetividad pasa por moverse, por deshierbar y preparar el suelo para la siembra, para que comamos todxs, en la tierra que debe ser de todxs, generando bienes colectivos.

Para Francesca el amor, la alianza y la amistad política entre mujeres siempre fue arriesgada.¹⁷ No había un: «no tengo tiempo para visitarte» y menos si acabas de parir, «tengo miedo a la maternidad». Por ahí no va el feminismo^. O «no tengo tiempo para ir a la reunión». No hay autocuidado ni cuidados colectivos sin arriesgarse, sin lanzarse al encuentro que «nos cambia la vida».

Han pensado en los autocuidados, por ejemplo, durante el embarazo y en los cuidados compartidos para romper con la cultura individualista del patriarcado. Además, todas sabemos que las redes de apoyo entre amigas, durante los meses de pandemia, con sus encontrados sentimientos de miedo y de hartazgo, de recelo y de atrevimiento, cuando la depresión o la rabia, el desaliento o la desesperación hicieron mella en nuestra psique afectada por el encierro y la falta de perspectivas (entre ellas la perspectiva de un abrazo) son las que nos salvaron. La amiga que habló por teléfono, la que desafió la calle para llegar a llamarnos por la ventana, la que nos invitó a su proyecto, levantaron nuestro amor propio como la hoja de una planta que acaba de ser regada. (Francesca, 2021)

Metodología de la experiencia vital transterritorial

No faltan mujeres que luchan; lo que falta es memoria de sus historias, borradas por el exterminio epistémico y la hegemonía de las luchas obreras o independentistas, revolucionarias, narradas desde una mirada que jerarquiza las luchas, cuantitativamente, en la academia. En ese sentido, son incómodas las dobles o triples opresiones que subyacen en las relaciones cotidianas que socialmente se reproducen; no obstante, hay otras formas artísticas de visibilizar la inconmensurable riqueza de quienes resisten en los lugares más oprimidos. (Francesca G., 2012).

Esa experiencia vital informa, cuando alguien como Francesca ilumina ese sentir, para «gente plebeya», que discurre como fantasma de las manchas urbanas, se conecta con la acción: convocando a la lucha, mirándonos, escuchándonos. Inventando palabras, poesías, artivismos, foros, pedaleadas.

A veces se cansaba de decir que sí a tantos espacios, porque también quería escribir, y le quedaron en la pluma muchas novelas. Duele pensar en las escritoras que nacen minuto a minuto en Nuestramérica y se pierden porque no tienen una Francesca que les diga: «Tu experiencia importa, ¡escribe!»

La metodología de la experiencia vital transterritorial es una reflexividad feminista, situada, encarnada, no solo desde la experiencia de sanación como las corpobiografías, sino desde la memoria y la narración oral, escrita, dibujada, en primera persona del plural, para el des-encubrimiento colectivo de la opresión y la afirmación de la subjetividad rastreada en la historia de liberación de los pueblos y en los aportes del feminismo latinoamericano hacia la sanación política.

La experiencia vital no es un testimonio biográfico, sino el lugar epistémico y político donde se sedimentan escenas, afectos y decisiones que vuelven legible la trama colectiva de la resistencia. Es precisamente porque esas experiencias se despliegan entre territorios –migraciones, diásporas, encuentros entre pueblos y luchas– que hablo de una experiencia transterritorial: un modo de habitar el territorio-cuerpo-tierra que atraviesa fronteras, las transforma desde los vínculos y las prácticas de cuidado compartido. La metodología en Francesca Gargallo consiste en pensar y escribir con las otras, para producir un nosotras situado y en movimiento, capaz de disputar el universalismo abstracto desde la espesura encarnada de la vida.

El reconocimiento de lo común en ese ser nosotras, junto con la interseccionalidad –la afectación específica de cada cuerpo según su lugar en el espacio social– de las violencias y las resistencias, genera una estrategia metodológica para registrar y sostener historias que se vuelven un universo en relación con otros universos. Se trata de hacer consciente el cuerpo plural de la resistencia, rompiendo las cadenas del individualismo academicista y el extractivismo epistémico de las historias de «las otras».

En las prácticas cotidianas de resistencia, la vida diaria experimenta el peso de normas patriarcales, colonial-capitalistas, pero las mujeres y compañerxs que no reproducen el silencio, el olvido, el autodesprecio, la misoginia, vuelven a tejer cultura desde múltiples resistencias. La cultura universalista intenta absorberlas y reprimirlas, pero, con ojos gargalianos, se trasminan en el encuentro entre mujeres, las conversaciones y en la comida, donde la amistad política alimentada por los feminismos comunitarios y las huellas de la resistencia ensanchan esas grietas.

La porosidad de las experiencias vitales y transterritoriales permite producir discursos, conocimiento y trayectorias comunes en un horizonte con matices y diversidades, donde las mujeres aportan desde el encuentro y el sostenimiento de lo común para beneficio de los pueblos, frente a la tendencia del fascismo neoliberal que instala discursos bélicos, racistas, clasistas y misóginos que nos ponen en guerra dentro de los territorios.

Las cosmovisiones y pensamientos de mujeres que se nombran feministas, y de las que no se nombran así, pero luchan desde sus posiciones cotidianas, atraviesan las culturas andina, centroamericana, latinoamericanista: desde esas resistencias nos bordamos y entretejemos vínculos de creación contestataria, ocupación de espacios públicos, acciones y mingas colectivas en momentos coyunturales y no coyunturales.

La despedida siempre es un reinicio

Francesca recostada en la cama, esperando ser acogida por el universo y la terapeuta reiki. Le doy un beso en la frente, sin saber que sería la última vez que la vería. Me había pedido esa terapia unas semanas antes –«tú que sabes de esas cosas»–, buscando aliviar el dolor de las memorias de un cuerpo, de las nostalgias de un futuro incierto, entre el abismo de la incertidumbre y el lugar de las ancestras. Al salir de ahí, Helena está sentada en esa mesa, agradecida con todo lo que las amigas le compartían.

Una semana antes intenté convencer a Fran del impulso que nos había regalado: muchas mujeres habíamos renacido con sus enseñanzas. Ella lloraba, con el cuerpo muy delgado, porque ya no podría escribir más novelas ni todo lo que le faltaba por crear. No me costó recordarle cuánto había ayudado con su intercambio honesto, a miles de mujeres, dando voz a una transformación inevitable. Ella lo sabía: su misión estaba cumplida, el Granma tocaba puerto y sus tripulantes eran dignas de fumarse un buen tabaco.

Referencias

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