Pensamiento crítico

La continuidad cananea de Palestina: los antiguos habitantes del levante meridional –incluidos los judaítas y judeos, cuya herencia reclama el sionismo– y sus descendientes palestinos, contra la narrativa del exilio y el «retorno»

The Canaanite continuity of Palestine: The ancient inhabitants of the southern Levant –including the Judahites and Judaeans whose heritage Zionism claims– and their Palestinian descendants, against the exile and «return» narrative

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Recibido: 23/04/2026
Aceptado: 31/08/2026

Resumen

Esta investigación sostiene una tesis de dos caras, donde la segunda se apoya en la primera. La histórico-empírica: la continuidad material –demográfica, genética y lingüística– con la población antigua del Levante meridional (el continuo cananeo-israelita-judaíta-samaritano, incluidos los judeos) corresponde principalmente a los palestinos, que permanecieron en la tierra convirtiéndose gradualmente de religión, y no a la mayoría de los judíos modernos, cuya diáspora se formó sobre todo por conversión y mezcla. La político-ideológica: el Estado de Israel no es la restauración de una soberanía ancestral, sino una construcción del colonialismo de asentamiento, y la narrativa del «exilio y retorno» funciona como dispositivo de hegemonía cultural al servicio del imperialismo. Distinguimos lo que afirmamos –continuidad demográfica verificable– de lo que no afirmamos –continuidad identitaria esencial, que el materialismo histórico obliga a rechazar–. La demostración triangula arqueología, historiografía, paleogenómica y lingüística histórica, y su contribución es sistematizar esa convergencia, actualizarla con la genómica posterior a 2014 e inscribirla en la crítica marxista del colonialismo de asentamiento.

Palabras clave: Palestina, paleogenómica, colonialismo de asentamiento, hegemonía cultural, materialismo histórico.

Abstract

This study advances a two-sided thesis, the second side resting on the first. The historical-empirical side: material continuity –demographic, genetic and linguistic– with the ancient population of the southern Levant (the Canaanite-Israelite-Judahite-Samaritan continuum, including the Judaeans) belongs principally to contemporary Palestinians, who remained on the land while gradually changing religion, and not to the majority of modern Jews, whose diaspora was formed above all through conversion and admixture. The political-ideological side: the State of Israel is not the restoration of an ancestral sovereignty but a construction of settler colonialism, and the «exile and return» narrative functions as a device of cultural hegemony serving imperialism. We distinguish what we affirm –verifiable demographic continuity– from what we do not affirm –essential identitarian continuity, which historical materialism obliges us to reject. The demonstration triangulates archaeology, historiography, paleogenomics and historical linguistics; its contribution is to systematize that convergence, update it with post-2014 genomics, and inscribe it within the Marxist critique of settler colonialism.

Keywords: Palestine, paleogenomics, settler colonialism, cultural hegemony, historical materialism.

Introducción: el problema, la tesis y lo que esta investigación no afirma

¿Quiénes son los descendientes principales de la población antigua de Palestina –la que habitó el Levante meridional en el Bronce y el Hierro e incluyó a israelitas, judaítas y, más tarde, judeos–? La evidencia de las últimas tres décadas impone una respuesta perturbadora para el sionismo político: no son, en su mayoría, los ciudadanos del moderno Estado de Israel –un agregado de poblaciones de Europa oriental, el norte de África, Yemen, Etiopía, la India y decenas de otros orígenes–, sino los palestinos: la población que nunca abandonó la tierra, que se convirtió progresivamente al cristianismo y luego al islam, hoy sometida a ocupación y despojo por quienes reivindican, sin fundamento genealógico suficiente, ser sus sucesores legítimos (Khalidi, 2020, p. 1).

Nuestra tesis tiene dos caras inseparables. La histórico-empírica: la continuidad material –demográfica, genética y lingüística– con la población antigua del Levante meridional corresponde principalmente a los palestinos, que permanecieron convirtiéndose gradualmente de religión, no a la mayoría de los judíos modernos, cuya diáspora se formó sobre todo por conversión y mezcla. La político-ideológica, apoyada en la primera: el Estado de Israel no es la restauración de una soberanía ancestral, sino una construcción del colonialismo de asentamiento («settler colonialism»), y la narrativa del «exilio y retorno del pueblo elegido» es un dispositivo de hegemonía cultural al servicio del imperialismo del bloque capitalista occidental. En una línea: no hubo exilio ni hay retorno; los que se quedaron son los desposeídos, los que «retornan» son los colonizadores, y el mito que invierte esta relación es un instrumento ideológico.

Tan importante es lo que no afirmamos. No sostenemos continuidad identitaria alguna: ni que los palestinos «sean» los judeos antiguos, ni que una esencia étnica atraviese incólume tres milenios, ni que la conciencia nacional palestina –moderna, como toda conciencia nacional– pueda retroproyectarse a la Antigüedad. Aquí reside la asimetría con la narrativa que combatimos: el sionismo necesita la continuidad identitaria-esencial de un «pueblo» transhistórico porque reclama un derecho; nosotros sólo necesitamos la continuidad demográfica de una población concreta porque establecemos un hecho. La continuidad demográfica no es una narrativa: es una magnitud medible, y la mediremos. La identitaria sí lo es, y mostraremos quién la fabricó, cuándo y para qué. Combatimos una metafísica con una medición.

Estado de la cuestión.

Este trabajo debe mucho a Sand (2008/2009; 2012/2013), que estableció documentalmente la inexistencia del exilio romano masivo y el papel de la conversión en la diáspora. Pero Sand escribió antes de la década decisiva de la paleogenómica: Carmi et al. (2014), Xue et al. (2017), Haber et al. (2017, 2019, 2020), Feldman et al. (2019), Agranat-Tamir et al. (2020) y Waldman et al. (2022) son posteriores a sus libros. Nuestra contribución es triple: actualizar el argumento con esa genómica, que confirma y cuantifica lo que en Sand eran inferencias documentales; sistematizar la convergencia de cuatro campos que suelen correr por separado; e inscribirla en un marco que Sand no emplea, la crítica marxista de la ideología y del colonialismo de asentamiento, con una teoría materialista explícita de la identidad. No reclamamos hechos que la literatura ignoraba: explicitamos, sistematizamos y actualizamos una convergencia dispersa.

Método.

Triangulación de campos independientes, con tres grados de certeza declarados y usados en las conclusiones: consenso robusto, hipótesis bien fundamentada, debate abierto. Toda cifra fue cotejada contra su fuente original y las reservas de las fuentes («especulamos», «conjeturamos») se trasladan al texto. Muchos de los autores citados son israelíes o judíos de la diáspora (Finkelstein, Sand, Avni, Carmi, Waldman, Schwartz, Cohen, Falk), lo que desactiva la acusación de sesgo antisemita. Y no nos disculpamos por las implicaciones: la libre investigación científica se enfrenta, como escribió Marx, con «las furias del interés privado» (Marx, 1867/1975, p. 8); aquí, con las del interés colonial.

Marco teórico y definiciones

Una teoría materialista de la identidad colectiva

El defecto central de la narrativa sionista –y el riesgo especular de toda réplica– es el esencialismo: tratar una identidad colectiva como sustancia que persiste, en vez de como forma superestructural históricamente producida. El materialismo histórico posee la teoría que esto exige: «no es la conciencia la que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia»; las formas de conciencia «no tienen su propia historia ni su propio desarrollo», sino que cambian al cambiar la producción y el intercambio materiales de los hombres (Marx y Engels, 1846/2014, p. 21). Las identidades –«israelita», «judeo», «cristiano», «musulmán», «palestino»– pertenecen a ese dominio: se producen, transforman y abandonan según las condiciones materiales. Lo que persiste debajo, cuando persiste, no es una esencia: es una población concreta de productores sobre un medio de producción concreto –la tierra–, reproduciéndose generación tras generación. Llamamos continuidad demográfica a esa persistencia física, medible hoy por la genómica; y continuidad identitaria a la pretensión de que una identidad persiste como el mismo sujeto a través del tiempo –una construcción ideológica cuyo análisis corresponde a la crítica de la ideología–. Este trabajo demuestra la primera y deconstruye la segunda. Los hombres hacen su propia historia «bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado» (Marx, 1852/2003, p. 10): los palestinos heredaron la tierra, la lengua transformada y las prácticas; el sionismo, en cambio, conjuró «los espíritus del pasado» para representar, con disfraz de vejez venerable, una escena enteramente moderna.

La historiografía de las naciones lo confirma desde fuera del marxismo. Hobsbawm definió la «tradición inventada» como prácticas que «buscan inculcar valores y normas por repetición, lo que implica automáticamente una continuidad con el pasado», advirtió que las tradiciones que parecen antiguas «son con frecuencia de origen bastante reciente, y a veces inventadas» (Hobsbawm, 1983, p. 1), y aplicó el estándar a nuestro caso: los nacionalismos israelí y palestino «han de ser nuevos, cualesquiera que sean las continuidades históricas de los judíos o de los musulmanes de Medio Oriente» (Hobsbawm, 1983, p. 14). Nótese la estructura: las naciones son nuevas; las continuidades históricas de las poblaciones pueden ser reales –exactamente nuestra distinción–. Anderson definió la nación como «una comunidad política imaginada», distinguible «no por su falsedad o autenticidad, sino por el estilo en que es imaginada» (Anderson, 1983/2006, pp. 5-6).

El estándar se aplica con simetría, y la propia crítica palestina marcó la línea: Khalidi advirtió contra «leer anacrónicamente hacia atrás» en la historia de Palestina una conciencia nacional moderna, y contra «la predilección por ver en pueblos como los cananeos, jebuseos, amorreos y filisteos a los ancestros lineales de los palestinos modernos» (Khalidi, 1997, pp. 149, 253); Zakariyya Mohammad objetó que el «cananeísmo» –responder al sionismo con otra genealogía nacional– «concede a priori la tesis central del sionismo» (como se cita en Tamari, 2009, p. 99). Suscribimos ambas advertencias y las hacemos fundamento: no afirmamos una genealogía nacional de tres milenios –ninguna nación la tiene–, sino que la población de la que los palestinos descienden es, en su mayor parte y de modo medible, la que habitaba el país en la Antigüedad. Los derechos palestinos no derivan de esa genealogía –la ciencia no funda derechos territoriales–: derivan de su condición de población del país despojada por un proyecto colonial vigente. Documentamos la continuidad para desmontar la narrativa que niega el despojo presentándolo como «retorno».

Definiciones operativas¹

Los gentilicios antiguos designan entidades de épocas distintas y no son intercambiables. Fijamos el vocabulario. Cananeo: la población del Levante meridional de la Edad del Bronce; etiqueta externa y problemática –«los cananeos del antiguo Cercano Oriente no sabían que ellos mismos eran cananeos» (Lemche, 1991, p. 152)–, usada aquí en sentido estrictamente arqueológico-genético. Israelita: miembro de las entidades del Hierro que portaron el nombre «Israel» (el grupo de la estela de Merneptah; el Reino del norte), nombre que fue además identidad simbólica disputada y cambiante. Judaíta: habitante del Reino de Judá (Hierro ii), destruido por Babilonia en 587/586 a.C. Judeo: habitante de Judea, unidad administrativa de los períodos persa, helenístico y romano –término territorial, no de reino–. Judío: categoría etnorreligiosa surgida cuando Ioudaios, designación étnico-geográfica, incorporó en el período asmoneo sentidos religiosos que admiten conversión (Cohen, 1999, pp. 69-106); la distinción judeo/judío no es pedantería: es la transformación cuyo desconocimiento sostiene el equívoco de la «nación judía» transhistórica. Palestina: el territorio entre el Mediterráneo y el Jordán, según un uso documentado durante unos tres milenios –el «Peleset» egipcio del siglo xii a.C., el «Pilistu» asirio, la «Palaistinê» de Heródoto, la Syria Palaestina romana (135 d.C.), las Palaestinae bizantinas, el Jund Filastin islámico (Masalha, 2018, pp. 1-2, 56-62, 71-73, 82)–; Judea fue siempre una región dentro de Palestina, y este trabajo no las identifica. Palestino: en sentido histórico-territorial, todo habitante autóctono de Palestina, cualquiera sea su confesión –incluidos samaritanos, judíos arabizados autóctonos (Musta’arabim) y cristianos–; en sentido político moderno, el pueblo cuya identidad nacional se articuló sobre elementos locales preexistentes entre fines del período otomano y el Mandato, con identidades superpuestas vividas «sin sentir contradicción alguna» (Khalidi, 1997, p. 19). Los palestinos son, como toda población histórica, de herencia plural: «descendientes de una extensa mezcla de pueblos locales y regionales» –cananeos, filisteos, hebreos, samaritanos, griegos, romanos, nabateos, árabes, cruzados, turcos– (Farsoun, como se cita en Masalha, 2018, p. 384); la evidencia mostrará que esa mezcla ocurrió sobre un núcleo local nunca reemplazado.

Reformulada con exactitud, la tesis histórico-empírica dice: los palestinos descienden principalmente del continuo poblacional del Levante meridional –cananeos, israelitas, judaítas, judeos, samaritanos, galileos–, del cual los judaítas y judeos, cuya herencia específica reclama el sionismo, fueron parte integral. La exposición sigue la cadena demostrativa: origen autóctono (§3), no-exilio (§4), permanencia con conversión (§5), verificación genética (§6) y lingüística (§7), diáspora conversa (§8), crítica del dispositivo (§9).

El primer eslabón del mito: la historia bíblica como constructo postexílico

La narrativa completa es una cadena de cuatro eslabones –promesa, posesión, exilio, retorno–, cuyo primer tramo aporta el título de propiedad: exige que un pueblo distinto de los habitantes del país la haya recibido de su dios y conquistado. Esta sección demuele ese tramo: si los israelitas emergieron de la propia población del país, no hubo entrega ni conquista, y el «título» se disuelve antes de considerar el «exilio». Que la Biblia es un constructo literario compuesto siglos después de los hechos es consenso desde Spinoza, con antecedentes rabínicos medievales: lo movilizamos como punto de partida, no como hallazgo. Lo debatido en las últimas décadas es cuánta historia contiene y de dónde salieron los israelitas.

La escuela «minimalista» llevó la crítica más lejos. Thompson demostró que «la arqueología no sólo no ha probado que un solo acontecimiento de las tradiciones patriarcales sea histórico: tampoco ha mostrado que ninguna de esas tradiciones sea probable» (Thompson, 1974, p. 328) y que «nunca existió en la historia una “monarquía unida”» (Thompson, 1999, p. xv). Davies distinguió el «Israel bíblico» (constructo literario), el «Israel histórico» (las entidades reales del Hierro) y el «Israel antiguo» (amalgama académica ilegítima de ambos) (Davies, 1992, pp. 11-26). Whitelam mostró que la erudición bíblica inventó el antiguo Israel «a imagen de un Estado-nación europeo», silenciando la historia palestina (Whitelam, 1996, pp. 71, 222). Lemche sostuvo algo más radical que «los israelitas eran cananeos»: que «los cananeos» como etnia coherente jamás existieron –los del relato bíblico «no son personas históricas, sino actores de una “obra” en la que los israelitas se llevan el papel del héroe» (Lemche, 1991, p. 155)–; el anticananeísmo bíblico fue alimentado por los propios redactores del Pentateuco y la Historia Deuteronomista y refleja las condiciones de su época, que Lemche sitúa, como hipótesis, en el período postexílico (Lemche, 1991, pp. 164-167). La ironía es suya: según las reconstrucciones modernas, «los israelitas debieron de ser originalmente cananeos» (Lemche, 1991, p. 7) –el anti-pueblo de la Biblia es el propio pueblo, y la frontera israelita/cananeo fue siempre religioso-ideológica, no étnica (Lemche, 1991, p. 162, n. 12).

En el otro polo, maximalistas como Kitchen (2003) defendieron la fiabilidad del relato y Dever, maximalista moderado, acusó a los minimalistas de «razonamiento especioso» (Dever, 2001, pp. 23-25, 128). Finkelstein se define fuera de ambos: «El tercer campo –al que pertenezco y que se sitúa en el centro– está lejos de cualquiera de los otros dos polos» (Finkelstein y Mazar, 2007, p. 14; Mazar: «dos puntos distintos del continuo centrista», p. 29). El mapa importa porque la fuerza de la evidencia sobre el origen israelita no es la victoria de una escuela, sino la convergencia de todas –«el movimiento minimalista ha reencuadrado por completo los estudios bíblicos, y aun quienes disienten de sus tesis esenciales deben tomar en consideración sus conclusiones» (Quick, 2017)–. Finkelstein, desde el centro, documentó la emergencia del Israel del Hierro i desde el sustrato local: unas 250 aldeas en las tierras altas hacia 1200 a.C., sin murallas, sin destrucciones de invasión, con cerámica en continuidad cananea (Finkelstein y Silberman, 2001, pp. 107-118). Dever, desde el maximalismo moderado, concluyó lo mismo: los ancestros de los israelitas fueron «muy probablemente cananeos», «cananeos desafectos que se retiraron a las tierras altas» (Dever, 2003, pp. 191-221, 227). Liverani sintetizó: «Jericó no cayó al sonido de las trompetas de Josué; la conquista de la Tierra Prometida nunca sucedió tal como se narra» (Liverani, 2003/2005, p. 283). Cuando minimalista, centrista y maximalista moderado coinciden, hay consenso robusto. La epigrafía delimita lo positivo: la estela de Merneptah (c. 1208 a.C.) menciona a «Israel» con el determinativo de pueblo, no de tierra o Estado (Hasel, 1994, pp. 54, 56); la de Tel Dan (siglo ix) da la referencia más antigua a la «Casa de David» (Biran y Naveh, 1993). Hay un grupo llamado Israel desde el siglo xiii y una dinastía davídica desde el ix –pero nada sustenta éxodo, conquista ni imperio salomónico–; el Reino del norte tenía unas nueve veces la población de Judá y la Jerusalén del siglo x era «a lo sumo una típica aldea serrana» (Finkelstein, 1996; Finkelstein y Silberman, 2001, p. 133; Finkelstein, 2013, pp. 87-99).

El fundamento teológico del título –la «elección» por un dios único– es tan tardío como el título. Durante la monarquía, los israelitas eran mayoritariamente politeístas regionales: «las deidades principales en el territorio de Israel incluían a Yahvé, El, Baal y quizá Asherá» (Smith, 2001, pp. 7, 30, 35); las inscripciones de Kuntillet Ajrud –«Te bendigo por Yahvé de Samaria y su Asherá»– y Khirbet el-Qom, y las figurillas de pilar judaítas, muestran a Yahvé con consorte y un politeísmo difundido (Dever, 2005, pp. 32, 165-166); Yahvé se origina como «un dios tribal de uno de los grupos nómadas del sur» (Römer, 2014/2015, p. 38). El monoteísmo exclusivista se forjó en el exilio babilónico y se consolidó en el período persa: la teología del derecho divino fue elaborada por una élite después de perder la tierra, como parte del mismo trabajo ideológico que produjo la promesa y la conquista –la migración de Abraham desde Babilonia espejaba y legitimaba la experiencia de los «retornados»– (Liverani, 2003/2005, p. 8). Ya en su origen, la narrativa fue el instrumento de una élite para reclamar la tierra sobre los que se quedaron.

El segundo eslabón: no hubo exilio

El patrón imperial. Las deportaciones antiguas afectaban a élites y ciudades, no a la masa campesina: el imperio tributario vive del excedente del productor adscripto a la tierra y no incendia su base fiscal. Tras la caída del Reino de Israel (722-720 a.C.), los anales de Sargón II registran 27 290 deportados de Samaria; las estimaciones modernas: ~40 000 deportados, ~80 000 refugiados en Judá, 100 000-230 000 permaneciendo (Cline, 2014, pp. 152-157); Oded documentó 157 deportaciones asirias en 250 años –práctica selectiva, no vaciamiento (Oded, 1979, pp. 18-32)–. Babilonia (587/586) siguió el patrón: los números bíblicos son modestos y contradictorios (4600 en Jeremías 52:28-30; 10 000 en 2 Reyes 24:14-16); sobre ~75 000 habitantes, a lo sumo un cuarto fue deportado, con continuidad rural en Benjamín (Lipschits, 2005, pp. 55-68, 210-218). El exilio babilónico no produjo vaciamiento: produjo la élite exiliada que, al volver, necesitó la narrativa legitimadora que cristalizó en la Biblia.

La transformación asmonea. Bajo los asmoneos, la judeidad se volvió una pertenencia a la que se podía ingresar. Juan Hircano I, tras someter a los idumeos, «les permitió continuar en el país a condición de que se circuncidaran y aceptaran seguir las leyes de los judíos […] Y aquél fue el momento en que ellos empezaron a ser ya, efectivamente, judíos» (Josefo, Antigüedades judías xiii.257-258; trad. Vara Donado, 1997, p. 763); Aristóbulo I impuso lo mismo a los itureos (xiii.318; p. 773). La dinastía herodiana descendía de esos conversos. Cohen dató aquí la mutación de Ioudaios en categoría etnorreligiosa, y mostró que el principio matrilineal no existía en el período bíblico: «aparece en la Mishná como un rayo caído del cielo» (Cohen, 1999, pp. 69-106, 283). Un lector apresurado creería que esto contradice la tesis –¿qué continuidad, si los judeos ya eran conversos múltiples?–. Contradiría una tesis esencialista, y por eso confirma la nuestra: idumeos e itureos eran también autóctonos del Levante –la conversión redistribuyó etiquetas religiosas dentro del mismo continuo demográfico– y el episodio exhibe, ya en el siglo ii a.C., el mecanismo que estructura toda esta historia: las identidades se adquieren y abandonan; las poblaciones permanecen.

Roma destruyó instituciones, no removió población. Las revueltas del 66-73 y 132-135 d.C. fueron catastróficas: Templo destruido, Jerusalén refundada como colonia pagana, matanzas y esclavizaciones. Pero no existe evidencia de una política romana de deportación masiva: la prohibición hadrianea de residencia se limitó a Jerusalén y alrededores. La Galilea, poco afectada, devino el nuevo centro judío: allí se compilaron la Mishná (c. 200) y el Talmud de Jerusalén –obras que presuponen comunidades densas y prósperas en Palestina después de las supuestas expulsiones–. Schwartz precisó el daño: «el judaísmo se hizo añicos» como sistema –Templo, sacerdocio, autonomía–, mientras la población de origen judío seguía en la tierra, con la judeidad reducida para muchos a «poco más que una identidad vestigial» (Schwartz, 2001, pp. 15, 175; caps. 3-5). Goodman mostró que la dureza flavia respondió a necesidades de legitimación dinástica, no a limpieza étnica (Goodman, 2007, pp. 425-460). Sand estableció que no hay documentación romana de deportación alguna desde Judea: «Los judíos no fueron deportados a la fuerza de su «patria», y no hubo un «retorno» voluntario a ella» (Sand, 2008/2009, p. 188). Y la conclusión es consenso reconocido por sus adversarios: Bartal admitió que el mito del exilio «es insignificante en las discusiones históricas judías serias» (Bartal, 2008); Shapira, en su reseña adversa de Sand, concedió que «los mejores historiadores nunca afirmaron que hubo un exilio masivo» (Shapira, 2009, pp. 63-72). El segundo eslabón carece de base fáctica. Queda por explicar qué ocurrió con la población que no fue removida.

El mecanismo de la permanencia: un milenio de conversiones sin reemplazo

Economía política de la continuidad. La permanencia del productor directo no es milagro étnico, sino ley del modo de producción tributario: el conquistador premoderno reemplaza el aparato de extracción del excedente –corte, guarnición, recaudador, culto–, no a los productores, porque vive de ellos. Por eso, todos los imperios que dominaron Palestina sustituyeron élites y conservaron a la masa productora. Esto no implica «inmutabilidad campesina»: el campesinado palestino cambió constantemente –se rebeló, perdió tierras y pasturas tras las derrotas, se diferenció, se monetizó– y el país tuvo siempre alta urbanidad, con ciudades ligadas orgánicamente al agro. La historia social lo documenta contra el cliché: en Jabal Nablus, «agricultura comercial, economía monetaria rural, diferenciación campesina, mercantilización de la tierra y lazos con el mercado mundial estaban presentes antes de que supuestamente los introdujeran la ocupación egipcia, las Tanzimat o la colonización judía» (Doumani, 1995, p. 8). La continuidad es de la población productora en su conjunto –rural y urbana–, no de un arquetipo congelado.

El cuadro demográfico. A comienzos del siglo iv, los cristianos eran minoría (plausiblemente 10-15 por ciento, mayoritarios sólo en Jerusalén); los judíos, mermados desde las revueltas, conservaban del orden de un cuarto a un tercio, con mayoría absoluta en Galilea; los samaritanos dominaban Samaria; los paganos eran la pluralidad restante (Avi-Yonah, 1984, pp. 19-20, 133, 189-190). El vuelco a mayoría cristiana ocurrió entre 363 y 451 (Avi-Yonah, 1984, pp. 220-221), con la cristianización rural culminando recién en el siglo vi –Galilea, Golán y Samaria resistieron con mayorías judías o samaritanas– (Bar, 2004, pp. 314-316). A mediados del siglo vi el país alcanzó su pico antiguo: en torno a un millón como techo fundado por dos vías independientes (Broshi, 1979, pp. 5-7; rango del debate en Bar, 2004, p. 308, n. 2). En vísperas de la conquista árabe, los judíos eran un 10-15 por ciento (Avi-Yonah, 1984, pp. 240-241, 269); los samaritanos habían sido diezmados por la represión de sus revueltas (484, 529 y 556; la de 529 dejó ~100 000 muertos). Registramos la disidencia: Gil conjeturó –con doble reserva y sobre la hagiografía de Bar-Ṣawmā, fuente del siglo v que él mismo admite disputada– una posible mayoría judeo-samaritana agrupada (Gil, 1992, pp. 2-3); adoptamos el consenso de Avi-Yonah, Bar y Broshi. Lo que ninguna posición discute: en todos los escenarios, la población del siglo vii era abrumadoramente autóctona.

La coerción estatal como palanca. El declive judío no fue «natural»: lo produjeron las guerras y una política deliberada de degradación cívica que encareció permanecer en el judaísmo. El Codex Theodosianus lo documenta ley por ley: castigo a la persecución de conversos y penalización del proselitismo (CTh 16:8:1, datada tradicionalmente en 315 y redatada por Linder en 329; Linder, 1987, doc. 8, pp. 123-126); exclusión de la militia –agencias ejecutivas, oficios palatinos, ejército–, preservando abogacía y curias (CTh 16:8:24, del 418; doc. 45, pp. 279-281); confiscación fiscal del impuesto patriarcal tras la extinción del Patriarcado –cese que Linder atribuye a la falta de herederos más que a abolición formal, vuelto definitivo por la apropiación de sus rentas (CTh 16:8:29, del 429; doc. 53, pp. 319-321)–. Ese régimen –exclusión pública, prohibición de crecer, decapitación institucional– constituye lo que hoy llamaríamos etnocidio. Pero con la precisión decisiva: etnocidio institucional, no remoción de personas. El Estado bizantino destruyó la judeidad como estructura pública y empujó a los productores hacia la Iglesia; no vació la tierra. Y Schwartz añade la dialéctica: la misma legislación que degradaba constituía a los judíos como comunidad separada, causando la re-judaización comunitaria en torno a la sinagoga (Schwartz, 2001, pp. 15-17, 195-196) –la coerción convertía a la mayoría y consolidaba a la minoría resistente–. El paralelo con la política israelí actual hacia los palestinos no necesita subrayado.

La islamización: el mismo mecanismo. La conquista árabe (634-638) no transformó de inmediato la composición religiosa: «la llegada del islam no tuvo efecto directo en los patrones de asentamiento ni en la cultura material», y la islamización sólo cobró impulso tras 1187 (Avni, 2014, pp. 338-345). Las curvas de conversión de Bulliet indican ~10 por ciento islamizado al final del período omeya y cruce del umbral mayoritario hacia el siglo xii (Bulliet, 1979, pp. 104-113); Levy-Rubin documentó el carácter gradual y multisecular del proceso, movido por el impuesto de capitación (jizya) sobre los no musulmanes (Levy-Rubin, 2011) –otra vez, conversión como decisión económica de productores bajo presión fiscal–. La población musulmana palestina resultante «descendía principalmente de cristianos y judíos palestinos locales convertidos tras la conquista del siglo vii», heredera «de las tradiciones sociales, culturales, religiosas y lingüísticas de la Palestina antigua, incluidas las de israelitas, cananeos y filisteos» (Masalha, 2018, p. 384).

Los palestinos que siguieron siendo judíos y samaritanos. Las minorías que no se convirtieron son tan palestinas como la mayoría conversa, y refuerzan la tesis: la permanencia fue la norma para todas las confesiones. Las academias rabínicas funcionaron en Usha, Séforis y Tiberíades; los masoretas fijaron el texto bíblico en Tiberíades (siglos vii-xi); las Cuatro Ciudades Santas mantuvieron presencia judía ininterrumpida. Los Musta’arabim –judíos palestinos arabizados que nunca dejaron la tierra– eran culturalmente indistinguibles de sus vecinos: palestinos de confesión judía. Con las capas inmigratorias religiosas (sefardíes tras 1492, asquenazíes desde el xviii) formaban el Yishuv ha-Yashan: ~6700-7000 personas hacia 1800 y ~23 000-27 000 hacia 1880, frente a ~450 000-500 000 palestinos musulmanes y cristianos (McCarthy, 1990, pp. 10-26). Y los samaritanos –hoy ~800 individuos– son igualmente palestinos; sobre su genética, elocuente, volvemos enseguida.

La verificación material: paleogenómica del Levante meridional

Qué mide este campo y qué no. La genómica de poblaciones compara adn antiguo y moderno para estimar parentescos y proporciones de mezcla. Tres advertencias delimitan su alcance. Primera: no se ha publicado aún ningún genoma inequívocamente judaíta o judeo; toda inferencia sobre ellos es una triangulación –se compara el acervo cananeo del Bronce-Hierro, del que los judaítas formaban parte, con las poblaciones actuales–, limitación que incorporamos al diseño del argumento. Segunda: los métodos de modelado (qpAdm, qpWave) tienen límites conocidos cuando las poblaciones son muy parecidas –exactamente la situación levantina–: con la diferenciación típica del período histórico, qpAdm identifica un conjunto plausible que incluye la fuente verdadera, pero «las hipótesis arqueogenéticas altamente específicas que exigen identificar el único modelo correcto pueden hallarse hoy más allá de sus capacidades», y el método sobreestima la fuente más parecida (Williams et al., 2024, pp. 15-16). Tercera: ninguna medida genética funda identidades ni derechos –«cualquier definición biológica general de los judíos carece de sentido» (Falk, 2017, p. 198)–. Lo que sí mide, con las incertidumbres declaradas, es lo único que la tesis necesita: la continuidad o discontinuidad de las poblaciones físicas. Presentamos primero el genoma completo (autosómico, la medida global) y después los linajes uniparentales (cromosoma Y, paterno; adn mitocondrial, materno), que identifican mecanismos.

El acervo cananeo y su persistencia. Agranat-Tamir et al. publicaron el panel de referencia del Bronce del Levante meridional: 73 individuos nuevos de cinco yacimientos (93 de nueve sitios en el conjunto combinado). Dos resultados estructuran todo. Primero, homogeneidad bajo la diversidad cultural: salvo atípicos, todos los grupos del Bronce-Hierro «son consistentes con ser clados por pares» –indistinguibles entre sí frente a poblaciones externas–: «la categoría arqueológica e histórica de «cananeos» se correlaciona con una ancestría compartida» (Agranat-Tamir et al., 2020, pp. 1149-1154). Israelitas, judaítas, jebuseos o filisteos del interior eran una sola población regional; la frontera era política y religiosa. Segundo, persistencia: «las personas emparentadas con estos individuos contribuyeron a todas las poblaciones levantinas actuales» (p. 1146). El estudio modela 17 poblaciones actuales –los palestinos entre ellas– como mezcla de una fuente de Oriente Medio (Bronce levantino combinado con Calcolítico de los Zagros, no separables por los métodos), una del este de África y una europea del Neolítico Final-Bronce: para los palestinos, la fuente de Oriente Medio domina –del orden del 78-87 por ciento, según el método–, con un piso textual garantizado de «más del 50 por ciento» y la advertencia de que las fuentes antiguas operan como aproximaciones, no genealogías literales (pp. 1152-1155). El transecto más completo refuerza desde el norte: los libaneses derivan el 93.2 ± 1.6 por ciento de su ancestría de los cananeos de Sidón (Haber et al., 2017, pp. 278-279), y la serie de ocho puntos temporales en 4000 años muestra «continuidad genética sustancial desde la Edad del Bronce» interrumpida sólo por tres pulsos de mezcla del 3-11 por ciento cada uno: «las grandes transiciones culturales del Cercano Oriente no estuvieron acompañadas por transiciones genéticas comparables» (Haber et al., 2020, pp. 1-7). Todas las conquistas caben en esa ventana; ninguna reemplazó a la población.

Dos migraciones reales que se diluyeron. ¿No es Palestina un «territorio-puente» demasiado transitado para la continuidad? Los dos casos de migración masiva documentada invierten la objeción. Filisteos: de diez individuos de Ascalón –ciudad filistea, ni israelita ni judaíta; el caso vale como experimento sobre el sustrato–, los cuatro infantes del Hierro i temprano exhiben un componente de tipo europeo (el mejor modelo: ~43 ± 19 por ciento de ancestría emparentada con la Creta del Bronce), ausente en sus predecesores; pero en el Hierro ii ya no es detectable: «en no más de dos siglos, esta huella genética […] parece haber sido diluida por un acervo génico local de tipo levantino» (Feldman et al., 2019, pp. 1-6). Cruzados: la fosa común de Sidón (siglo xiii) contiene europeos, levantinos locales y dos individuos mixtos –mezcla probada individuo por individuo–, y sin embargo «las señales de mezcla con europeos no son significativas en ningún grupo libanés actual»: un pulso «transitorio» (Haber et al., 2019, pp. 1-6). Sobre un sustrato masivo y estable, hasta las migraciones armadas y triunfantes se disuelven en pocas generaciones: el escenario más hostil confirma la continuidad. Y mide, por contraste, la diferencia cualitativa del proyecto sionista: no una migración absorbida por el sustrato, sino un aparato estatal-colonial diseñado para impedir la absorción y sustituir al sustrato.

Los genomas de la diáspora. El contraste requerido no es «palestinos conectados, diáspora desconectada» –formulación falsa–, sino proporciones y mecanismos. Autosómico: la mayor parte de las muestras judías forma un clúster ceñido superpuesto con drusos y chipriotas –no con las anfitrionas europeas, ni con las levantinas arabófonas– en tres subclústeres (asquenazíes-norteafricanos-sefardíes; Cáucaso-Medio Oriente; yemeníes), mientras los judíos etíopes e indios se agrupan con las poblaciones autóctonas de sus regiones (Behar et al., 2010, pp. 238-241: 121 individuos de 14 comunidades contra 1166 de 69 poblaciones) –el cuadro exacto de una formación por conversión con núcleos migrantes–. Los asquenazíes: fusión aproximadamente equitativa de dos poblaciones ancestrales –la europea aportó el 46-50 por ciento– hace 600-800 años, junto a un cuello de botella de tamaño efectivo 250-420 (una medida de diversidad, no un censo) hace 25-32 generaciones (Carmi et al., 2014, pp. 1-5); ancestría europea del 53 por ciento como valor central (rango 49-67, según método), 60-80 por ciento de ella sureuropea, con el «tiempo de mezcla» de ~30 generaciones siendo el promedio de al menos dos episodios distintos (Xue et al., 2017). Los 33 genomas del cementerio judío de Erfurt (siglo xiv) muestran esa estructura mixta ya constituida antes de 1400 –Oriente Medio 19-43 por ciento, mediterránea europea 37-65, rangos que los autores piden no leer como firmes–, un tope del 2-4 por ciento para toda mezcla este-europea en las últimas ~20 generaciones (descarta la contribución jázara o eslava masiva) y una población medieval más heterogénea que la actual: la homogeneidad asquenazí moderna resulta de endogamia y mezcla interna posteriores –la apariencia de «pureza» es un artefacto demográfico tardío (Waldman et al., 2022, pp. 4703-4711)–. Mitocondrial: ~81 por ciento de los linajes maternos asquenazíes fue asimilado en Europa (estimación conservadora: 65 por ciento), con «un papel significativo de la conversión de mujeres en la formación de las comunidades asquenazíes» (Costa et al., 2013). Cromosoma Y: el 70 por ciento de los cromosomas Y judíos y el 82 por ciento de los palestinos componen acervos mezclados comunes (Nebel et al., 2000, p. 637; recapitulado en Nebel et al., 2001, p. 1096), dominados por los linajes Eu 9 y Eu 10 –hoy J2-M172 y J1-M267–, de expansión neolítico-calcolítica (~7.500-10 500 años, según el tiempo generacional asumido; Nebel et al., 2001, pp. 1097-1105); y seis de las siete poblaciones judías analizadas por Hammer et al. –todas, salvo la etíope– forman un clúster entrelazado con palestinos y sirios, con contribución paterna europea a los asquenazíes de sólo 13 ± 10 a 23 ± 7 por ciento (Hammer et al., 2000: 1371 varones, 29 poblaciones). Leídas juntas, las tres medidas exhiben el mecanismo: núcleos fundadores mayormente masculinos con linajes levantinos, matrimonio con mujeres locales conversas, acervo global mitad local y mitad adquirido. No hay contradicción entre «acervo patrilineal compartido» y «diáspora conversa»: lo primero es el rastro de los fundadores; lo segundo, el grueso del edificio.

De aquí el hallazgo unificador: la cercanía al acervo levantino antiguo se ordena por permanencia geográfica, no por afiliación religiosa –máxima en quienes nunca salieron (palestinos, samaritanos, comunidades judías de Medio Oriente, con componentes mediorientales dominantes comparables en los mismos modelos)–, intermedia en la diáspora mediterránea, mínima en las periferias formadas por conversión local. La religión no transporta el genoma; el territorio lo conserva. Es la refutación más económica de la premisa biológica del sionismo.

Los samaritanos, caso límite. La comunidad israelita que nunca se convirtió ni emigró: 14 de 16 muestras mitocondriales portan dos haplotipos concretos raros o ausentes en otras poblaciones euroasiáticas occidentales, con la diversidad más baja registrada –firma de endogamia extrema–; por vía paterna, diez de doce varones pertenecen al haplogrupo J, próximos al clúster modal de los Cohanim, sobre lo cual los autores especulan –el verbo es de ellos, y no hay cálculo alguno de fecha de coalescencia– que serían un subgrupo del sacerdocio israelita que no partió al exilio tras la conquista asiria de 721 a.C. (Shen et al., 2004, pp. 248-258). Aun con esa cautela, el cuadro es la miniatura de la regla del capítulo: quien se quedó conserva el acervo; y los samaritanos, junto con el resto de los palestinos, son los que se quedaron.

La corroboración lingüística: tres lenguas, una población

Un cambio de lengua no implica cambio de población –irlandeses, egipcios y galos no fueron reemplazados al adoptar inglés, árabe o latín–, aunque sí suele acompañar un cambio de identidad: por eso esta sección prueba continuidad de población, no de identidad. El hebreo era un dialecto cananeo –«la lengua de Canaán» (Isaías 19:18; Sáenz-Badillos, 1988/1993, p. 1)–, definido por isoglosas como el «cambio cananeo» (ā > ō: šalāmu > šalōm) y la fusión de interdentales con sibilantes (Huehnergard, 1991, pp. 282-293). El arameo se expandió como lengua franca imperial y la población se volvió bilingüe y luego arameoparlante a lo largo de siglos (Esdras y Daniel, Elefantina, Manuscritos del Mar Muerto, cartas de Bar Kojba); el hebreo sobrevivió como lengua litúrgica –como el latín medieval–. La arabización repitió el patrón: árabe administrativo hacia el 700, mayoritario recién en los siglos x-xi. En cada transición, la lengua nueva se montó sobre la boca de la misma gente, y las huellas son medibles: los dialectos palestinos «exhiben sustratos de lenguas antiguas como el arameo y el hebreo» (Bassal, 2012), con léxico cananeo superviviente (Hopkins, 1995) y toponimia semítica noroccidental antigua en el 40-60 por ciento de las tierras altas (Marom y Zadok, 1997). La etnografía registró supervivencias asombrosas: los santuarios en colinas perpetúan los bamot, la veneración de árboles continúa una práctica semítica antigua, y la tierra de secano se llamaba ard ba’liyyeh –«tierra de Baal»: los campesinos invocaban a la deidad cananea de la tormenta sin saberlo– (Canaan, 1927; Granqvist, 1931). Precisión debida a la crítica palestina: usamos estos materiales como documentación de sustrato, no de un campesinado-fósil –Tamari mostró que la etnografía nativista operaba con supuestos «esencialistas y reduccionistas» (Tamari, 2009, p. 98)–, y la crítica es correcta: la huella prueba el sustrato; el sustrato no congela a quien lo porta. El contraste final: el hebreo moderno es «una lengua híbrida semítico-europea semi-ingenierizada» con el yiddish como contribuyente primario (Zuckermann, 2006, p. 57) –una lengua-proyecto, cualitativamente distinta de la lengua-sedimento palestina, formada sobre el arameo y el cananeo en la misma tierra durante tres milenios–. La lingüística no decide derechos, pero distribuye continuidades: y la continuidad está donde estuvo siempre la población.

La contraparte: la diáspora como mosaico de conversiones

Sin expulsión masiva, los millones de judíos del mundo antiguo exigen otra explicación, y la sección 4 dio la clave: la judeidad era una pertenencia ingresable. La aritmética hace necesaria la conversión: de ~150 000 judaítas en el siglo vi a.C. a 4-8 millones de judíos en el Imperio romano hay un crecimiento imposible por vía natural (Baron, 1952, p. 173; Harnack, 1908, libro i, cap. 1). Los casos rodean el mundo antiguo: el reino de Himyar (Arabia meridional) se judaizó desde 384 d.C. –las inscripciones reales invocan a un dios único, Raḥmānān, con préstamos judeo-arameos y hasta la lista de los turnos sacerdotales del Templo (Robin, 2003)–; los Beta Israel de Etiopía surgieron de un movimiento interno al cristianismo etíope (siglos xiv-xvi) y su genoma es local (Kaplan, 1992; Behar et al., 2010); los judíos de Kaifeng eran hacia el siglo xix físicamente indistinguibles de sus vecinos chinos (Pollak, 1980). En Iberia, la legislación delata por su insistencia la porosidad que combatía: Elvira (306 según Gerber) debió prohibir compartir la mesa con judíos y hacer bendecir por ellos las cosechas –cánones que sólo se dictan contra prácticas extendidas–; bajo Recaredo se vedaron matrimonio mixto y cargos públicos; Sisebuto decretó en 613 la conversión forzosa –con destierro como pena subsidiaria–, con hasta 90 000 conversos estimados; Ervigio promulgó veintiocho leyes antijudías en dos meses y dio un año para el bautismo (Gerber, 1992, pp. 5-6, 11-15). Dos siglos de legislación obsesiva contra la judaización son su testimonio involuntario. El caso asquenazí, cuantificado en §6, se ensambla con la historia: migración de judíos romance-hablantes hacia Renania hacia el año 1000, con el yiddish como lengua de fusión (Weinreich, 1973/2008, p. 342), acervo mitad levantino y mitad europeo, líneas maternas conversas, cuello de botella medieval. El patrón es constante: núcleos fundadores pequeños, absorción matrimonial y religiosa local, comunidades que preservan la práctica y adquieren el genoma del entorno. Y digámoslo en la dirección inversa: esa red conserva ancestría levantina real –el rastro de sus fundadores–, y la pretensión de que los judíos modernos carecen de «toda» conexión con el Levante es tan insostenible como el mito del exilio. Lo que la evidencia niega es la ecuación entre esa conexión parcial, mediada por conversiones, y la descendencia directa de una expulsión que no ocurrió.

El dispositivo ideológico: génesis, función, estructura

La cámara oscura. La población era autóctona (§3); no fue removida (§4); permaneció convirtiéndose (§5); su continuidad está en el genoma (§6) y en la lengua (§7); la diáspora se formó por conversión (§8). La narrativa sionista invierte término a término este cuadro: los descendientes de los que se quedaron devienen «invasores árabes»; los descendientes mayoritarios de conversos, «pueblo que retorna». Marx y Engels nombraron la operación: «si en toda la ideología los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una cámara oscura, este fenómeno responde a su proceso histórico de vida» (Marx y Engels, 1846/2014, p. 21) –aquí, el proceso colonial–. Y como «las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época» (p. 39), la inversión es sentido común occidental: la «Tierra Prometida», constructo literario del siglo vi a.C., opera como evidencia en la opinión pública, y la Biblia funciona a la vez como texto sagrado y como título de propiedad sobre Palestina.

La génesis documentada: el sionismo sabía. La prueba más contundente del carácter fabricado del mito está en los archivos del propio sionismo. Precisemos el estatuto probatorio: las opiniones de Ben-Gurión o Borochov sobre los fellahin (campesinos palestinos) no valen como evidencia de la ascendencia –esa la aportaron las secciones precedentes; aquellos textos eran, ellos mismos, piezas de un discurso colonial que buscaba anexar simbólicamente a la población nativa–. Valen como admisión de parte y como registro de la génesis del dispositivo. Borochov (1905): «es bastante probable que los fellahin en Palestina sean descendientes directos de la población rural judía y cananea» (Borochov, 1955, p. 148, como se cita en Sand, 2008/2009, p. 183). Ben-Gurión y Ben-Zvi (1918): «los fellahin no son descendientes de los conquistadores árabes […] Expulsaron solamente a los gobernantes bizantinos foráneos»; «mucha sangre judía corre por sus venas –la sangre de aquellos agricultores judíos que eligieron abandonar su fe para permanecer en su tierra»–, con un estudio que halló nombres hebreos claros en unas 210 aldeas (Ben-Gurión y Ben-Zvi, 1918/1979, como se cita en Sand, 2008/2009, pp. 185-186). Los primeros sionistas «sabían bien que nunca se había producido un exilio y por ello consideraban a la mayoría de los campesinos del territorio como los auténticos descendientes de los antiguos hebreos» (Sand, 2012/2013, p. 19). La fuente es doble: Tamari, desde la historiografía palestina e independientemente de Sand, documenta los mismos textos –incluido el de Ahad Haam sobre los musulmanes de Palestina como los antiguos residentes de la tierra, cristianizados y luego islamizados– y añade el dato decisivo: cuando las implicaciones se volvieron problemáticas, «estos escritos fueron pronto retirados de circulación» (Tamari, 2009, pp. 99-100). El punto de inflexión fue la revuelta de 1929, que «puso un rápido final a la unificación etnorracial de estos dos componentes del pueblo» (Sand, 2012/2013, p. 210): Dinur y su escuela reubicaron el «exilio» en la conquista árabe –los árabes, «ocupantes extranjeros» desde 634; los judíos, «siempre en su patria»– y Baer proveyó la teología (Sand, 2012/2013, pp. 208-212); la Declaración de 1948 consagró al pueblo «arrancado por la fuerza»; las instituciones del nuevo Estado borraron activamente el paradigma del parentesco (Sand, 2008/2009, pp. 186-189; Eyal, 2006). Pocas ideologías han dejado un rastro documental tan limpio de su propia manufactura.

La función presente. El proyecto se realizó como colonialismo de asentamiento bajo patrocinio imperial. Balfour, 1919:

«En Palestina no proponemos siquiera pasar por la formalidad de consultar los deseos de los actuales habitantes […] El sionismo […] hunde sus raíces en tradiciones seculares […] de una importancia mucho más profunda que los deseos y prejuicios de los 700 000 árabes que hoy habitan esa antigua tierra» (como se cita en Khalidi, 2020, p. 27)

Las «tradiciones seculares» son exactamente el dispositivo aquí desmontado, puesto a justificar por qué los habitantes reales no cuentan. La inmigración organizada llevó la proporción judía del 11 por ciento (1918) al 33 (1947) (Khalidi, 2020, pp. 34-72); la Nakba de 1948 expulsó a ~700 000 palestinos, con el Plan Dalet ordenando destrucción de aldeas y expulsión (Pappé, 2006, pp. 82-83; Morris, 2004; Shlaim, 2000); tras 1967 el patronazgo pasó a Estados Unidos, con Israel como gendarme regional (Chomsky, 1983) y más de 260 000 millones de dólares en ayuda militar –utilidad estratégica, no afinidad cultural–. La narrativa opera en dos niveles: legitima la colonización redescribiéndola («retorno» en vez de conquista; «invasores» en vez de autóctonos) y sacraliza al Estado, convirtiendo toda crítica en «antisemitismo» –blasfemia secular contra una entidad cuasi-sagrada–. La ciencia fue reclutada: la genética de poblaciones israelí funcionó como «proyecto biopolítico» para «producir una nación judía que presumía ya existía» (Abu El-Haj, 2012, p. 108), y Falk trazó el paralelo más incómodo: «Excepto por los esfuerzos nazis […] no conozco otro ejemplo como el de los sionistas de un esfuerzo intensivo para demostrar la pertenencia biológica inmanente de comunidades» (Falk, 2017, p. 201). La Biblia fue reclutada como arma: el Libro de Josué como «agente de opresión» para el colonialismo –Ben-Gurión la llamaba «nuestro mandato»– y la arqueología como «religión cívica» para enraizar «una memoria bíblica colectiva» que desplazara la memoria palestina (Masalha, 2013, p. 31). Contra esa ecuación entre judaísmo y sionismo se ha alzado una corriente significativa de intelectuales judíos, de Judt (2003) a Butler, para quien la propia ética judía exige rechazarla (Butler, 2012, p. 27).

Conclusiones

Consensos robustos. Los primeros israelitas no llegaron de afuera: emergieron del sustrato local como campesinado sedentarizado de las tierras altas; éxodo, conquista y monarquía unida imperial son construcciones postexílicas, y en la autoctonía convergen minimalismo, centro y maximalismo moderado. No hubo expulsión romana masiva: Roma destruyó instituciones, no removió población –lo reconocen los propios historiadores israelíes adversarios de esta tesis–. Y la población de la Palestina bizantina y medieval temprana era, en todos los escenarios historiográficos, abrumadoramente autóctona.

Hipótesis bien fundamentadas por evidencia convergente. Los palestinos descienden principalmente de los habitantes antiguos del Levante meridional –el continuo cananeo-israelita-judaíta-samaritano y sus sucesores–, cristianizados entre los siglos iv y vii e islamizados gradualmente entre el vii y el xii bajo presión fiscal y cívica estatal, sin reemplazo demográfico: lo indican la arqueología de la transición, la demografía histórica, el sustrato lingüístico y la genómica (componente levantino antiguo dominante, del orden del 78-87 por ciento según el método, sobre un piso garantizado del 50; continuidad regional de 4000 años con pulsos de mezcla del 3-11 por ciento; dilución en pocas generaciones de las dos únicas migraciones masivas documentadas). La diáspora se formó por procesos heterogéneos –núcleos fundadores, proselitismo, conversión, absorción matrimonial–: los asquenazíes son una población mitad levantina y mitad europea con líneas maternas mayormente conversas; las comunidades periféricas muestran predominio del acervo local. La pretensión de continuidad biológica sustancialmente ininterrumpida de los israelitas a la generalidad de los judíos modernos es insostenible; la pretensión simétrica de que carecen de «toda» conexión levantina es igualmente insostenible, y no la suscribimos. El principio ordenador: la cercanía al acervo levantino sigue a la permanencia geográfica, no a la religión.

Lo que se sigue y lo que no. No se sigue ningún derecho territorial: la ciencia no funda derechos, y una genealogía no es un título de propiedad; los derechos palestinos derivan de su condición de población del país despojada por un proyecto colonial vigente, no de su adn. Sí se sigue la caracterización del dispositivo: la narrativa del «exilio y retorno del pueblo elegido» es una inversión de cámara oscura de la historia real –fabricada por una élite exiliada en la Antigüedad, refabricada por el sionismo con borradores retirados de circulación, administrada hoy como sentido común por la hegemonía del bloque capitalista occidental– cuya función es presentar el despojo como restitución y a los despojados como intrusos. El Estado de Israel no restaura una soberanía ancestral: es una construcción del colonialismo de asentamiento sostenida por una ficción de ancestría común legitimada por la religión. La ciencia no puede fundar derechos –pero tiene la obligación de deshacer la ficción–. Y eso hemos hecho.

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