Pensamiento crítico

Que Dios sabe de dónde salió. Reflexiones en torno a El concepto de Estado en Marx. Lo común por monopolios, de Álvaro García Linera

That only God knows where it came from. Reflections around Álvaro García Linera latest book on Marx state theory.

· · ·

Recibido: 9/10/2025
Aceptado: 03/12/2025

Resumen

El siguiente artículo ofrece una reflexión crítica sobre el último libro del intelectual boliviano Álvaro García Linera, situándolo en el marco de un necesario retorno al pensamiento sobre el Estado motivado por desarrollos históricos recientes. Luego se exponen los principales argumentos del libro, reconstruyendo la lectura que García Linera hace del corpus marxiano y examinando su concepción del Estado como una forma abstracta, ilusoria, conflictiva, paradójica y monopolizadora de la existencia de lo común en la sociedad capitalista. A partir de esta conceptualización, se desarrollan tres puntos de crítica: en primer lugar, la disyunción entre la realidad internacional de la comunidad económica del capitalismo y su comunidad política organizada a escala nacional; en segundo lugar, la persistencia de formas estatales autoritarias que ni integran a las masas ni operan a través de intentos de universalizar intereses particulares y, en tercer lugar, la necesidad de construir mecanismos de adecuación a los intereses del capital que vayan más allá de la afinidad ideológica de la burocracia. El artículo concluye considerando las implicaciones estratégicas de la propuesta de García Linera en su búsqueda de una forma de política capaz tanto de reapropiarse del Estado como de organizar nuevos modos de vida en común que apunten hacia su disolución.

Palabras Clave: Estado, García Linera, marxismo, comunidad, aparatos estatales.

Abstract

The following article offers a critical reflection on the latest book by Bolivian intellectual Álvaro García Linera, situating his work within a necessary return to thinking about the state, prompted by recent historical developments. The article then outlines the book’s main arguments, reconstructing García Linera’s reading of the Marxian corpus and examining his conception of the state as an abstract, illusory, contentious, paradoxical, and monopolizing form of the existence of the common in capitalist society. Building on this conceptual framework, the paper advances three points of critique: first, the disjunction between the international reality of capitalism’s economic community and its political community organized at the national level; second, the persistence of authoritarian state forms that neither integrate the masses nor operate through attempts to universalize particular interests; and third, the need to construct mechanisms of adaptation to the interests of capital that go beyond the ideological affinity of the bureaucracy. The article concludes by considering the strategic implications of García Linera’s proposal—his search for a form of politics capable of both reappropriating the state and organizing new modes of collective life that point toward its dissolution.

Keywords: State, García Linera, marxism, community, state apparatus.

I. El retorno de un Dios caído: el Estado

Ilusiones, paradojas, abstracciones. Semejantes palabras parecen describir algún objeto extraño, propio del mundo de la magia. Nos hablan de algo que genera tal perplejidad que incluso un ateo convencido como Lenin llega a invocar a dios al intentar aprehenderlo, comparándolo con un automóvil que

escapa a nuestro control; al parecer alguien lo conduce, pero no marcha en el sentido en que se lo dirige, sino hacia donde lo guía otra persona misteriosa que no está autorizada a hacerlo, que Dios sabe de donde salió (Lenin, 1958, p. 255)¹

Y, sin embargo, estas palabras no buscan describir un auto fantasma, ni ningún amuleto que nos sirva para distorsionar la realidad. No hacen más que hablarnos de una cosa bastante cercana a nuestra existencia, con la que lidiamos cotidianamente y que no por ello nos resulta menos misteriosa: el Estado. Tratar de comprender este objeto que domina la política moderna es la tarea que emprende Álvaro García Linera (2025) en El concepto de Estado en Marx. Lo común por monopolios.

Pero ¿qué tiene de misterioso el Estado? ¿Y por qué es necesario repensarlo ahora? En principio, podríamos suponer que frente al auge de las ideologías antiestatales, y tras décadas de globalización neoliberal, con sus políticas de ajuste estructural y desdibujamiento de las fronteras nacionales, el Estado se ha vuelto un objeto vetusto, una institucionalidad de otra época resistiendo en su decadencia. Sin embargo, el Estado sigue ahí sin que aparezca en el horizonte ninguna otra forma de administrar la vida en común capaz de reemplazarlo. Sigue organizando las expectativas de millones que reclaman permanentemente ante sus instituciones para que les garanticen una vida mejor. Sigue también siendo un resorte fundamental para apalancar el crecimiento de un capitalismo que se muestra cada vez más frecuentemente en crisis. Allí estaba tras la crisis del 2008 para operar rescates masivos hacia los bancos y restablecer el funcionamiento de la acumulación de capital a escala global. Y allí estaba también para poner en marcha poderosos aparatos de seguridad y vigilancia que, con la excusa del terrorismo, fortalecieron el control sobre las poblaciones y volvieron a levantar muros cada vez más inexpugnables en las fronteras.

Y luego, claro, estuvo la pandemia del Covid, cuando el Estado mostró una capacidad inaudita para confinar a la gente, impedir su libre circulación y detener la producción económica. Frente a una situación límite y desconocida, los pueblos exigieron o aceptaron una solución estatal para reorganizar la vida en común y la vida económica del mundo globalizado, aquella que determina la materialidad cotidiana de millones y millones de personas, pareció frenarse con tan sólo una serie de órdenes estatales. ¿Cómo se logró semejante concentración de poder en una estructura en crisis asediada por el neoliberalismo? ¿Qué legitimaba al Estado generando la obediencia a semejante alteración de la existencia? ¿Cómo pudo tomar protagonismo actuando incluso contra los intereses del todopoderoso capital?

Es esta perplejidad, surgida del análisis de la acción del Estado en la pandemia, la que motiva las reflexiones del nuevo libro de García Linera. Pero a su vez quien escribe no es un intelectual ajeno a las entrañas de la bestia estatal, habiendo estado en el centro de un monumental intento por su transformación. En todo caso, si la pandemia dio cuenta del enorme poder que aún se anuda en el Estado, su experiencia como vicepresidente de Bolivia le mostró las dificultades que existen para transformar la sociedad desde su seno. Si las explosiones populares y la rebelión boliviana de comienzos de este milenio llevaron al poder a un movimiento político que buscaba construir una sociedad más justa, el ejercicio concreto del gobierno mostraba un Estado que, como aquel auto fantasma que refería Lenin, era conducido por «alguien» distinto de quien ejercía formalmente el poder. Lejos de toda fantasía de utilizarla como un instrumento, como una técnica neutra que ahora se sometería a los designios de un gobierno popular, la maquinaria estatal mostraba así, una vez más, sus misterios, sus resistencias, sus tendencias a la reproducción de lo existente.

Como un entretejido de estas realidades recientes, en el contexto actual de crisis mundial inaugurado en 2008, y en gran parte como una respuesta a su agudización tras la pandemia, asistimos a un retorno al Estado. En un mundo que comienza a desandar algunos de los caminos abiertos por la globalización neoliberal, el Estado aparece nuevamente como un poderoso diferenciador entre un afuera y un adentro en una guerra contra lo foráneo, sean los inmigrantes, las mercancías en el creciente contexto de proteccionismo comercial, o los enemigos que deben reducirse en la reactivación de los conflictos bélicos en el mundo occidental. El Estado, ese conjunto inconexo y contradictorio de instituciones que reclama exitosamente, sin que sepamos muy bien por qué, el monopolio de las decisiones vinculantes en un territorio, vuelve a demostrar su renovada capacidad para ejercer poder.

Y, sin embargo, nos dice García Linera, todavía no hemos encontrado una teoría que logre comprender el Estado de forma acabada. Las conceptualizaciones clásicas, como la teoría política moderna y su contractualismo, la tradición jurídica centrada en el ordenamiento normativo, o la weberiana con su énfasis en el monopolio de la coerción legítima, se muestran incapaces de explicar lo estatal. No pueden dar cuenta del vínculo entre su objeto y la materialidad de la producción capitalista y sus crisis. Tampoco logran captar la compleja dialéctica de lo estatal como un aparato que se muestra cada vez más preso del capital internacional, pero no deja de ser, al mismo tiempo, el garante de los derechos conquistados por las clases populares en sus luchas y el único capaz de poner algún límite a las ambiciones de los capitalistas. Explicaciones, en suma, que no logran comprender las razones por las cuales el Estado existe como parte esencial de la sociedad capitalista, ni de cómo o por qué logra monopolizar la violencia y se convierte en el depositario de la legitimidad popular. Y frente a esta imposibilidad explicativa, es que García Linera insiste en buscar respuestas en Marx, en retornar a sus textos para elaborar una teorización de lo estatal.

La teoría del Estado, no obstante, no ha sido un territorio fácil para quienes nos reconocemos en la herencia marxiana. De hecho, a mediados de los años setenta uno de los principales teóricos políticos del siglo xx, Norberto Bobbio, se preguntaba si existía una teoría marxista del Estado para responder vehementemente por la negativa. Retomando la clásica acusación de reduccionismo económico, el marxismo, nos decía, era incapaz de producir una teoría adecuada de lo estatal, ya que sólo podía concebirlo como un instrumento de la clase dominante o como un reflejo de las relaciones económicas de producción (Bobbio, 1975). Por supuesto, estas afirmaciones contrastaban con las numerosas reflexiones del propio Marx, así como con el trabajo de generaciones de marxistas que habían buscado construir una teoría a partir del legado por él dejado. Más aún, contrastaban con los desarrollos de la propia Ciencia Política que, perpleja ante los misterios del Estado, era ella, y no el marxismo, la que efectivamente había abandonado dicho concepto para reemplazarlo por el más aséptico sistema político.²

Pero más allá de estos contrastes, lo cierto es que la provocación bobbiana, al tiempo que condensaba un sentido común contrario al marxismo, también ponía el foco en un problema que no fue ajeno a los propios de esta tradición intelectual y política. Aunque escribió mucho sobre este misterioso objeto, Marx no nos dejó una teoría sistemática del Estado similar a sus desarrollos sobre la acumulación de capital y sus crisis. Como nos recuerda García Linera, nunca llegó a escribir su pretendido, y varias veces anunciado, libro sobre el Estado. Descifrar las razones que explican su existencia como algo que aparece por encima de la sociedad, pero surge desde la trama de relaciones sociales capitalistas, exponiendo sus vínculos con las clases dominantes y la reproducción del capital, ha sido una de las tareas que asedia al marxismo hace dos siglos. Y justamente a esto se aboca este nuevo libro desplegando una enorme originalidad y un conocimiento exhaustivo del texto marxiano.

II. Un Dios abstracto, ilusorio y paradojal

Para emprender esta tarea, y tras un breve repaso por los aportes sobre lo estatal presentes en Lenin, Gramsci, Althusser, el debate alemán de la derivación, Poulantzas, Jessop, Mann y Bourdieu, el libro nos propone una particular forma de leer el cúmulo de reflexiones dejadas por Marx sobre el Estado. Lejos de caer en las operaciones clásicas de la marxología, centradas en rastrear una evolución en la obra de Marx, en identificar el momento en que se volvería finalmente marxista permitiendo descartar sus aportes previos,³ se invierte este tipo de razonamiento para encontrar en los primeros textos marxianos, dedicados a la política y el Estado, la clave con la cual leer toda su obra. Se argumenta que la estructura conceptual desplegada en el análisis de la mercancía, presente en El Capital, es análoga a la operación con la cual Marx aborda el Estado. En un caso, las cualidades concretas de las mercancías y los trabajos que las crean se abstraen para dar lugar a algo común capaz de intercambiarse y fungir como sustancia común del valor, el trabajo abstracto; en el otro, las diferencias reales de los individuos en la sociedad civil se abstraen en el mundo de la igualdad de la ciudadanía.

Bajo esta centralidad de la abstracción los textos marxianos tempranos se convierten en un elemento indispensable para entender los posteriores desarrollos sobre el funcionamiento del capital. La crítica al Estado, por tanto, precede, en esta lectura, a la crítica de la economía política.⁴ Lo que Marx había advertido en sus primeros textos, que el Estado es una abstracción radical que unifica a los individuos en una realidad que no tiene en cuenta sus condiciones materiales de vida, se convierte en el antecedente para entender la forma valor que domina la producción de la riqueza en la sociedad capitalista. Esta operación permite retomar y trabajar el conjunto de afirmaciones de Marx sobre lo estatal sin distinguir entre momentos del desarrollo de su obra. Y por esta razón, en un ejercicio de enorme erudición y maestría, nos encontramos, a lo largo del libro, con el entrelazamiento de numerosas citas de los más diversos textos marxianos para explicar la naturaleza del Estado moderno.

La abstracción aparece así como la característica fundamental que define la interdependencia de los individuos en la sociedad capitalista. Una abstracción que, según la postulación marxiana, se explica por prácticas sociales concretas y se muestra entonces como sumamente real, objetiva, produciendo efectos en la organización de la sociedad. Pero justamente, y por esta razón, la abstracción no sólo permite leer como una unidad al conjunto de los desarrollos de Marx. Como característica definitoria del lazo social moderno, de la forma en que los individuos en el capitalismo viven en común, se vuelve la clave para entender lo fundamental del misterio del Estado: el ser una comunidad política, pero abstracta.

Para arribar a esta conclusión, y en una conceptualización clásicamente materialista, las formas políticas no serán explicadas por sí mismas, sino derivadas de cómo los individuos producen prácticamente su existencia en distintas condiciones. García Linera retoma así la idea marxiana sobre la existencia de formas históricas de la «entidad comunitaria económica» y plantea que cada una da lugar a formas estatales diversas. Es decir, junto a la manera de producir material y colectivamente su vida los individuos se dan una manera de organizar esa vida con otros; una forma política, una segunda forma de existencia de lo común.

Y este principio, lógicamente, aplica también para pensar la sociedad capitalista y su Estado. Si bien las personas nunca son átomos sueltos, siempre son parte de una comunidad, esta característica gregaria no se da en el capitalismo de forma directa, sino mediada por abstracciones. En tanto las relaciones de los integrantes de la sociedad dependen de su vínculo a través del valor abstracto, su forma de estar en común, su vida comunitaria, no puede sino también ser abstracta. La sociedad capitalista continuamente pone en común a los individuos, pero lo hace a través de vínculos abstractos e indirectos: la mercancía, en su producción económica, y el Estado, que abstrae de las cualidades reales de los individuos para establecer su lazo político. El Estado moderno de la sociedad capitalista es, por tanto, «una comunidad política abstracta, porque de la abstracción que cohesiona a la sociedad moderna en su vida material (el valor), sólo pueden derivarse nuevas abstracciones; nunca un concreto» (García Linera, 2025, p. 87).

Por esta razón, y aunque la primera apariencia nos lo muestra como algo que existe separado, y aunque el pensamiento político tradicional está enfocado en pensar sus relaciones con lo social como realidades distintas, el Estado no es algo externo a la sociedad. Es una forma de existencia de esa sociedad, de las relaciones sociales capitalistas que la articulan. Es la propia sociedad, pero organizada bajo una forma especial que unifica a sus miembros abstrayendo sus desigualdades materiales. En tanto cristaliza las relaciones que unen a los individuos en un determinado territorio, el Estado es, antes que nada, una forma de existencia en común, de organización del conjunto de la sociedad, de construcción política de una comunidad abstracta. El Estado, en suma, «es una manera de articulación política de todos los habitantes territorialmente presentes, incluso de los dominados y explotados. [...] Esto hace del Estado una forma de existencia de la sociedad como un todo. Una forma de su unidad» (Ibíd., p. 88).

¿Qué es lo que vuelve política esta articulación de todos los miembros de una sociedad? Si este segundo momento de lo común, que acompaña en su abstracción a aquel económico, se caracteriza por la politicidad, es porque en ella, nos dice García Linera, se dirimen los destinos compartidos de la sociedad. En el Estado se juega una parte de la lucha de clases, aquella por la producción de los universales. En tanto expresa de forma abstracta su unidad, el Estado es incapaz de abolir las jerarquías y diferencias que articulan de manera contradictoria la sociedad civil. Pero lo que hace es traducir los antagonismos propios de estas relaciones en una lucha por la construcción de un interés general de esa sociedad:

la forma estatal que «condensa la sociedad civil de la época», ha de reproducir, cristalizar las cualidades contenciosas de esas relaciones contradictorias de la vida económica, sólo que ahora en la política, en la lucha por la producción y conducción del «interés general» (Ibíd., p. 95)

La comunidad abstracta de lo estatal es política en cuanto condensa las luchas por la definición de lo común, en tanto el Estado es el lugar de constitución de un universal contencioso.

Retomando los aportes desarrollados por Gramsci al pensar la hegemonía, la dominación política aparece así como una gramática especial en torno a la definición del interés general. Es la capacidad de una clase para articular la dirección del conjunto de la sociedad, incorporando e integrando de manera subordinada los intereses de otras clases y grupos sociales para presentar su interés particular de clase como universal. Y, de esta manera, nos encontramos con otro elemento definitorio de lo estatal para Marx, según García Linera. Si en principio era una forma abstracta de lo común, ahora vemos también que constituye una comunidad ilusoria, en tanto aquello que postula como general, como unificador de la sociedad, no es más que el resultado de la lucha por hacer de un interés particular de clase un universal.

Esta característica es lo que hace que el Estado nunca pueda ser un mero reflejo de lo económico, ni un conjunto de aparatos que pertenecen sólo a una parte de la sociedad, la burguesía. Lejos está de ser simplemente su instrumento. En su abstracción enraizada en las relaciones sociales capitalistas, lo estatal tiene una dinámica propia. Se despliega en las disputas por la construcción de un universal que pueda aparecer objetivamente como un interés general de todos, que pueda poner en común, integrándolos, a individuos con intereses inherentemente antagónicos. Es una relación social total que involucra y atraviesa al conjunto de las clases sociales, incluidas también aquellas dominadas. En este sentido,

la naturaleza de clase del Estado no significa que es el Estado de una clase y para una clase, sino que «los intereses generales» que abarcan a la totalidad de la sociedad, imaginaria y materialmente en el Estado, están conducidos y unificados en torno a un «interés de clase» particular (Ibíd., p. 203)

El libro propone, por tanto, una lectura del Estado como espacio en el cual las luchas y contradicciones de la vida económica capitalista se traducen en un lenguaje diferente, político, en el que se juega la unificación ilusoria del mundo en común, la postulación de un interés general de una sociedad antagónica. Comunidad abstracta e ilusoria entonces, pero también, retomando la tercera de las palabras con las que abrimos este texto, paradojal. Porque representa un interés particular, pero incluye y abarca a todos, al conjunto de la sociedad. Porque, como resultado de un conflicto, aún particularizado, ese interés general que se disputa en lo estatal contiene la memoria de las luchas de las clases populares que se expresan como conquistas y derechos en el seno de sus instituciones.

El Estado es, por tanto, «una paradoja social institucionalizada» encargado de

transustancializar las diferencias y las luchas materiales de la comunidad económica en luchas políticas por la definición y la conducción de la comunidad política. Las diferencias no se suprimen en el Estado; las jerarquías estructurales por propiedad, riqueza o herencia no desaparecen en él. Tampoco las luchas que desgarran a la sociedad por el control de los medios materiales de vida. Estas se mantienen, se reproducen, aunque bajo las reglas que definen la «finalidad» del Estado como «interés general». (Ibíd., pp. 93 y 94)

Es sólo mediante este contencioso proceso de traducción que el Estado puede producir la dominación de una clase. Aun cuando contenga mecanismos de selectividad estructural, como la burocracia, nos dice García Linera, que hacen prevalecer el interés de la burguesía, no deja nunca de expresar y contener en su seno a las luchas y esperanzas de las clases populares.

El Estado sólo puede expresar la comunidad abstrayéndose de las desigualdades objetivas entre las personas, y por tanto reproduciéndolas y con ellas a la explotación de clase. Como forma política de las relaciones sociales capitalistas, su manera de cohesionar al conjunto de quienes viven en un territorio parte de la materialidad abstracta que articula lo común en esas relaciones. Pero aun en esa abstracción de la ciudadanía, de postularnos como libres e iguales, lo que se expresa en el Estado es la vida común, ya no sólo en su mediación económica por el valor, sino de forma política, como una disputa por el sentido y la conducción de la vida en común, por el interés general de la sociedad.

La producción de este común no se da, entonces, por ningún engaño ideológico, sino como resultado material de la acción estatal en su continuo juego por la traducción de las luchas en un equilibrio inestable de intereses bajo la dirección y predominio de una clase. Es esta la manera con la cual en el Estado se realiza

el poder colectivo con el que las clases dominantes mantienen su poder político, [el cual] radica en su capacidad de entender lo social y subsumir ese social a su interés particular, aunque esa perspicacia histórica la hagan en medio de marchas y contramarchas, conflictos y errores continuos. Esa es la alquimia del poder estatal (Ibíd., p. 202)

Lo ilusorio de ese interés en común postulado en el Estado, el producto alquímico que lo vuelve el medio de la dominación de una clase, no deja de ser, paradójicamente, una unificación y una forma misma de existencia de una comunidad materialmente fracturada.

Y es esta capacidad paradójica, propia de condensar un universal contencioso, la que permite al Estado constituirse en el depositario de la soberanía de un pueblo, centralizar la existencia de una comunidad antagónica unificada de manera abstracta. La persistencia del Estado como lugar de disputa política por excelencia, aquello que explica su legitimidad y su capacidad de monopolizar la coerción y las decisiones vinculantes, se debe a que, aun de forma abstracta, ilusoria y bajo la primacía del interés de una clase, allí se condensa el ser colectivo, se encuentra nuestra vida en común, nuestra comunidad.

III. La persistencia de lo común y su pasivización monopólica

Esta reflexión anclada en la comunidad, que retoma preocupaciones y estudios anteriores de García Linera,⁵ constituye el mayor aporte, y el elemento más original, que nos presenta el libro para pensar lo estatal desde el marxismo. La idea del Estado como condensación de relaciones sociales contenciosas ya se encontraba en las reflexiones de Nicos Poulantzas;⁶ mientras que la explicación de la forma política desde las características del lazo social capitalista dominado por el valor constituía el punto de partida de quienes participaron del debate alemán de la derivación del Estado.⁷ Ambos enfoques iban más allá de una visión del Estado como instrumento de una clase o como reflejo de la economía y se preguntaban por la politicidad que emerge de las relaciones sociales capitalistas.

Pero lo que el intelectual boliviano destaca es la persistencia de lo común en el Estado. No se trata solamente de que éste constituya una forma de dominación política que acompaña, en su capacidad de traducir los conflictos sociales, a la acumulación de capital. Lo que suma García Linera es la necesidad de pensarlo como espacio donde se dirime lo común, aunque sea bajo una forma abstracta, ilusoria y paradojal. Aun cuando produzca la dominación de una clase, aun cuando sea incapaz de superar las desigualdades sociales que son su mismo sustento sentido, el Estado no deja de constituirse como el lugar donde se condensan, donde existen, las luchas por nuestros destinos compartidos en el capitalismo.

Bajo esta centralidad de lo común en el Estado, encontramos así una nueva respuesta a la clásica pregunta del jurista soviético Evgeny Pashukanis que atravesó las discusiones marxistas de teoría del Estado.⁸ A la pregunta de por qué junto al vínculo de valor que une a los individuos en la sociedad capitalista, y que les impone, en palabras de Marx, una coacción muda que rige sus vidas,⁹ existe también una segunda forma de lo común, García Linera contesta:

Por la fuerza histórica de lo común, de la comunidad que emana, una y otra vez, de la acción humana y que, a pesar de que la propiedad, lo privado, el mercado y el Estado intentan subsumirla como una propiedad individualizada, esta relación humana desborda una y otra vez esa subsunción para producir nuevos comunes que vuelven a amenazar o a increpar la propiedad privada (Ibíd., p. 102)

Es decir, en sus prácticas sociales cotidianas es persistente la producción por parte de las clases populares de formas alternativas, de vínculos más allá del capital. Y es esta potencia continua lo que vuelve necesario alguna forma de integrar y subsumir lo comunitario bajo una forma abstracta propia del capitalismo.

Es por esta razón que el Estado no es superfluo y que, lejos de toda utopía libertaria, sea fundamental para sostener y acompañar la comunidad económica mediada por el mercado y el valor. Sin ser un reflejo de la economía y sus movimientos, necesariamente debe estar allí para contener y transformar esa fuerza de lo común y «refuncionalizarla para la acumulación empresarial o contenerla para que no la ponga en riesgo» (Ibíd., p. 103). Debe transformar al interior de lo estatal esa forma de la lucha de clases que permanentemente crea formas comunes que amenazan las relaciones sociales capitalistas. Y es pensando en este fenómeno cuando aparece la cuarta característica que define al Estado para García Linera, aquella presente en el subtítulo de su libro: el monopolio de ese común.

La manera con que el Estado puede representar abstractamente la comunidad, contener en su seno esas tendencias de creación de lo común que permanentemente surgen de la actividad de las clases populares, es monopolizándolas. Reclamando la exclusividad en la gestión de los bienes o vínculos sociales comunes, intentando convertir toda obra colectiva de la sociedad en una actividad privativa de la burocracia e impidiendo así su organización en cualquier otra forma que no sea la abstracción estatal. Es sólo así que el Estado se va constituyendo al

absorber lo común de la sociedad; contener lo común que pueda brotar de la acción de la propia sociedad; prevenir lo común que pueda estallar contra el estado, crear otros comunes desde el Estado, Y todo ello, de manera, monopólica, exclusiva (Ibíd., p. 111)

Las instituciones estatales, por tanto, son el resultado de las traducciones jurídicas de esta comunalidad contenciosa que surge de las clases populares. El Estado convierte los comunes y las continuas luchas por lo común en instituciones, bienes y derechos públicos, en tanto «lo público es la continuación de lo común por medios pasivizados, enajenados, a saber, los monopolios del Estado» (Ibíd., p. 135). La conformación de los aparatos estatales responde a este proceso histórico de monopolización de bienes comunes, que los concentra y los pone en manos de la burocracia. De esta forma, dichos aparatos ejercen su control mediante un monopolio institucional ajeno a las clases populares, alienándolas de su producción común por fuera del vínculo abstracto, ilusorio y paradojal del Estado. Por esta razón, aunque la conducción de la maquinaria estatal está sometida a la contingencia, ya que está atravesada y abierta a las luchas existiendo cierta incertidumbre respecto a la clase que efectivamente la logrará conducir, aunque tiene, en suma, autonomía relativa, este monopolio de lo público se convierte en una fuerza material que une al Estado con el orden capitalista.

Es esta característica, de ser monopolio de lo común, la que le permite su capacidad de condensar las luchas políticas por el interés general. Porque este interés se constituye en torno a una disputa por el uso, el sentido y la extensión de lo público. Y es también este proceso el que hace del Estado más que una existencia meramente ideal, el que le da una realidad material como un conjunto de bienes públicos. Son estos recursos los que le permiten tanto otorgar demandas de los sectores populares como garantizar las condiciones generales de la producción, es decir, producir los bienes necesarios para el funcionamiento de la sociedad que, por no generar directamente ganancias, no serían nunca producidos por el capital.

Es la monopolización de estos bienes lo que le da un fundamento sólido a la comunidad ilusoria del Estado, lo que le da una fuerza material. Porque no sólo en idea nuestra vida en común está allí; también está ahí materialmente, monopolizada como un conjunto de bienes, infraestructuras y derechos político-sociales necesarios para nuestra existencia colectiva. Al apropiarse y monopolizar estos comunes, el Estado produce, entonces, un doble efecto. Por un lado, pasiviza a la sociedad, impidiendo su control de los comunes que sólo pueden aparecer como universales en su centralización por el Estado. Por otro lado, se dota de un sustento material en esos bienes públicos que le dan un cuerpo a su abstracción. Y es en esta materialidad alienada que soporta el ideal del Estado que García Linera encuentra la razón de su persistente legitimidad para imponer decisiones vinculantes.

Nos encontramos, de este modo, con una de triple determinación de la complicidad estructural entre el Estado y el capital. Al unificar a los individuos en abstracción de sus diferencias materiales las acompaña y reproduce, en una forma de comunidad política incapaz de abolir la explotación de clase. Al postular un interés general, que es el resultado contencioso de universalizar un interés particular, consolida la dirección de una clase sobre el conjunto de la sociedad y es capaz de movilizar recursos públicos a su favor. Y, por último, al monopolizar los comunes, traduciéndolos en las instituciones centralizadas del Estado bajo gestión burocrática, neutraliza toda forma alternativa de vida en común, expropia a las clases populares de su creatividad social quitándoles el control directo de sus vínculos y bienes comunitarios.

Estos elementos nos permiten pensar al Estado moderno como parte y reproductor de la sociedad capitalista. Pero a su vez, y este es un argumento persistente en García Linera, estas características no lo vuelven una dominación monolítica y unidireccional, ya que

la trama de luchas en torno al uso, dirección, cantidades y amplitud de esos bienes comunes materiales de la sociedad hacen del Estado el lugar de la condensación de la lucha en torno a esos bienes, bajos reglas de la lucha política, de lo general en una sociedad (Ibíd., p. 144)

Lo abstracto, ilusorio y paradojal del Estado no impide, en suma, que lo veamos como un espacio contradictorio, surcado por las luchas, como un campo de batalla en torno a lo público. Como un locus de la lucha de clases, en el cual, en paralelo a las luchas económicas en los sitios de producción, se da una fundamental lucha política por el uso de los bienes comunes y más en general por lo común de una sociedad.

IV. Algunos contrapuntos

Con lo que hemos expuesto resulta evidente la importancia que reviste el libro de García Linera para repensar hoy el Estado. Su original lectura de Marx y su postulación del problema de la existencia abstracta, ilusoria, paradojal y monopolizada de lo común como rasgo definitorio de lo estatal constituyen probablemente uno de los mayores aportes realizados en décadas a la teoría del Estado. A su vez, representa un claro exponente de las potencialidades contenidas en una traducción creativa de las categorías marxistas desde preocupaciones claramente latinoamericanas. Dicho esto, no queremos dejar de exponer algunos contrapuntos con esta propuesta, destacar algunos núcleos problemáticos que tenemos que continuar pensando para profundizar la conceptualización de lo estatal que ésta abre.

Un elemento en el cual debemos reparar es en la no coincidencia entre la comunidad económica anudada por el capital y una comunidad delimitada por fronteras nacionales. Aunque en la teoría marxista se tendió a pensar la homogeneización y creación de un mercado nacional como causa de la delimitación territorial del Estado, las investigaciones recientes han puesto en duda esta hipótesis, mostrando desde el inicio del capitalismo su desarrollo en tramas productivas trasnacionales. Y si esto ya se advertía en sus orígenes, resulta una evidencia innegable y abrumadora en su actualidad globalizada. La producción material de nuestra existencia nos vincula permanentemente con una infinidad de individuos anónimos mucho más allá de aquellos que conforman nuestro conjunto nacional. Cada día, para acceder a los productos que consumimos, nos estamos vinculando, dinero y valor mediante, con habitantes de una incontable cantidad de países lejanos. Nuestra interdependencia material se sostiene en una red de individuos con vidas tan aparentemente ajenas a las nuestras y con los cuales, aunque en comunidad económica, aunque en una relación fundamental para existir, no compartimos ningún tipo de común político.

Esta no coincidencia supone un problema para una teoría de lo estatal que se sostiene en el vínculo entre la comunidad económica como soporte material de las formas de comunidad política. En este sentido, aunque el renovado fortalecimiento de las fronteras nacionales nos aleja de aquel imperio global profetizado por Michael Hardt y Antonio Negri (2002), todavía debemos explicar la contradictoria existencia de una realidad económica a escala mundial y el despliegue de su forma política como un conjunto de Estados nacionales territorialmente delimitados. Un problema no menor para pensar un momento de transformación y crisis de la normalidad que rigió el intercambio global, con el retorno de un proteccionismo no visto en décadas. Más aún, un problema crucial para abordar la crisis de la unificación abstracta por medio de la ciudadanía en un momento marcado por la masividad de los movimientos migratorios y por la urgente necesidad de combatir toda posible salida nacional xenófoba que vuelva a pedir una respuesta estatal represiva para reconstruir la comunidad política.

Otro elemento a continuar pensando es la asunción de que el Estado logrará siempre efectivamente integrar al conjunto de los miembros de una sociedad y producir algún tipo de interés general parcializado. El argumento desplegado en el libro, heredero del concepto gramsciano de hegemonía, supone que la dominación de una clase se logra por medio de la universalización de sus intereses particulares, integrando a los grupos subordinados por la satisfacción estatal de ciertas demandas simbólicas y materiales. Este elemento parece también asumir cierto grado de funcionamiento democrático del Estado, que para reconocer e incorporar en su seno a las clases populares les otorga alguna forma de participación en la formulación de las decisiones vinculantes:

El Estado es una forma de «organización política» de la sociedad que integra a capitalistas, trabajadores, de la ciudad y del campo, a oficinistas profesionales, etc. [...] los tiene que tomar en cuenta, los tiene que atravesar por elementos comunes que les hagan partícipes de la «comunidad política» (García Linera, 2025, p. 184)

Ahora bien, como con la determinación nacional, quizá este aspecto de la dominación sea, más que una característica lógico-teórica, un resultado histórico contingente. No podemos asumir directamente una tendencia hacia una estatalidad democrática y hegemónica, basada en la participación ciudadana en las decisiones y sustentada en la integración de demandas. Como es bien conocido por García Linera, este ha sido un problema crucial en la teoría crítica latinoamericana que destacó la incapacidad de sus burguesías nacionales de lograr una hegemonía y, por tanto, de establecer un Estado democrático que pudiera incluir a las clases populares.¹⁰ También constituye un elemento que atraviesa los análisis de lo estatal en países poscoloniales, destacando la permanencia y articulación de formas de dominación personales y predominantemente coercitivas que se funden con y distorsionan la ciudadanía moderna.¹¹ La posibilidad de que el Estado se sostenga en formas excluyentes, no democráticas y fundamentalmente represivas de la dominación, aparece como un problema fundamental para profundizar en una teoría del Estado. Sobre todo, cuando asistimos a la emergencia y la consolidación de gobiernos de ultraderecha que están redefiniendo los límites políticos de lo aceptable y produciendo nuevas formas del autoritarismo estatal.

Un último contrapunto a destacar lo encontramos en la manera con la que el libro plantea el vínculo entre la burocracia estatal y los intereses de la clase dominante. En una suerte de «afinidad electiva» weberiana se afirma que «la articulación entre clases dominantes y burocracia es, por tanto, una lealtad de propietarios privados y de monopolizadores de bienes» (Ibíd., p. 121). Es decir, existe una complicidad hacia los cursos favorables al desarrollo del capital que se explica por una compatibilidad de intereses, en tanto propietarios y gestores de bienes, sean privados o públicos, por «un contubernio de intereses de base que no requiere coacción alguna, pues se trata del mismo espacio de creencias dominantes compartidas [...]» (Ibíd., p. 124). Es este interés el que se expresa en creencias compartidas, en la identificación de los mismos problemas y las mismas soluciones, en esquemas cognitivos sedimentados, en un horizonte predictivo común, que, en la normalidad de la reproducción capitalista, tiende a hacer que los administradores de lo común tomen decisiones que benefician a la clase dominante.

Pero esta afirmación de la afinidad subjetiva-ideológica, aunque fundada en la materialidad del monopolio de lo común, asume demasiado rápido la capacidad de la burocracia para conocer las necesidades del capital y para actuar en consecuencia. De hecho, nadie puede conocer estas necesidades, sino tan sólo aquellas de capitalistas individuales, cuyos intereses no necesariamente confluyen con la reproducción del conjunto. Como observamos diariamente, las decisiones de gobiernos que claramente quieren alinearse con los intereses de los capitales más poderosos, y toman decisiones a su favor, muchas veces llevan a reacciones negativas de los mercados y a la profundización de las tendencias a crisis en la acumulación.

Más aún, observadas de conjunto, las políticas no se muestran unificadas por una perspectiva ideológica común, sino como sumamente contradictorias. Tal como lo ha conceptualizado Hirsch (2017), y en América Latina O’Donnell (1984), al encontrarse los aparatos estatales atravesados por las más diversas luchas, esta contradictoriedad caracteriza las políticas públicas. Su eficacia, por tanto, no puede responder a una planificación ideológica compatible con las necesidades de la clase dominante. Por el contrario, sólo puede depender de un mecanismo de ensayo y error, haciendo del «salir del paso», como teorizó dentro de la ciencia política mainstream el incrementalista Charles Lindblom (1992), la única manera de llevar adelante la política pública.

Desde su contradictoriedad y su no adecuación automática, la relación entre las políticas públicas y las necesidades del capital no puede entonces pensarse a partir de un acuerdo entre funcionarios y capitalistas. La posibilidad de una confluencia de intereses no parece venir de una ideología común por su rol compartido como detentores y monopolizadores de bienes. Por el contrario, parece surgir de la necesidad material de sostener los aparatos estatales haciéndose de recursos que sólo pueden provenir de una acumulación exitosa. Es decir, es la crisis capitalista, y su expresión, por un lado, como crisis fiscal, y por otro, como crisis política, en la que se acentúan los conflictos sociales, la que lleva a los funcionarios, tengan la ideología que tengan, y por un mecanismo que sólo puede darse por ensayo y error, a adecuar las políticas con aquellas que favorecen al capital. Sólo así pueden hacerse de los recursos necesarios para sostener los aparatos estatales, y con estos su propia reproducción como funcionarios, y sólo así, intentando evitar la crisis, pueden garantizar de forma más efectiva el orden social, el acatamiento a sus decisiones vinculantes.¹²

En un contexto como el actual, donde las decisiones gubernamentales de todo signo político sólo parecen profundizar la crisis, esta perspectiva nos permite escapar de los diagnósticos que sólo ven las políticas públicas como el resultado de planes forjados en la oscuridad por los ideólogos de la burguesía. Lejos de ser el producto de grandes estrategas que nos dominan, las políticas públicas pueden pensarse como el resultado contradictorio del propio desarrollo conflictivo y tendiente a la crisis que define a nuestra sociedad. Una perspectiva teórica que nos llama a desarrollar una reflexión que muestre los límites de la acción estatal y que nos interpela a imaginar nuevas soluciones para enfrentar los desafíos que nos acechan.

V. Reimaginar una política de lo común

Más allá de estos contrapuntos, de estos elementos críticos que debemos seguir desarrollando, es claro que El concepto de Estado en Marx. Lo común por monopolios, constituye uno de los mejores intentos por sistematizar de forma original el pensamiento marxiano sobre lo estatal,¹³ y es una contribución fundamental para continuar interrogando este objeto central de la política. Pero, a su vez, y en conjunto a este aporte teórico, el libro nos da una serie de reflexiones estratégicas para pensar las posibilidades y límites de la transformación social a partir del Estado. Como no podría ser de otra forma para un pensador que, como se observa en la solapa del libro, se define como comunista, la reflexión sobre lo estatal se anuda en una búsqueda más amplia de los caminos y las formas de la emancipación.

García Linera se mantiene en una productiva tensión entre la certeza de la imposibilidad de transformar el mundo desde el Estado y la importancia de persistir en las luchas en y por lo común que se plasman en él. A lo largo del libro repite una y otra vez que la revolución no será realizada a través del Estado. Que el Estado, a lo sumo, puede corregir algunos de sus defectos, pero no puede abolir el capitalismo cuyas premisas le dan existencia. Que con sus enormes recursos puede incidir en el curso de la acumulación y en la distribución de recursos, pero no puede cambiar la estructura y el poder social predominante. Que, en suma, «transformar radicalmente la sociedad capitalista desde el Estado, suprimiendo las relaciones de propiedad y producción que han jerarquizado poderes económicos, no es posible» (García Linera, 2024, p. 95).

Pero al mismo tiempo, y en coincidencia con el carácter paradojal que le atribuye, el Estado no deja de ser la forma de existencia de la comunidad y el espacio de la lucha política por dirimir los destinos en común. Por eso, discute contra aquellos que plantean un éxodo hacia comunidades autosuficientes, que ven posible una estrategia que prescinda o desconozca al Estado, que, como afirmaba el famoso libro de John Holloway (2002), busquen «cambiar al mundo sin tomar el poder». Porque no sólo se trata de que la capacidad de articular reformas desde el Estado constituye algo «nada despreciable y, que, cada tanto, entusiasma a millones de componentes de las clases populares» (García Linera, 2024, p. 94). Se trata, fundamentalmente, de que los comunes creados por las clases populares, aún aquellos que surgen de una insurgencia en contra del Estado, que buscan ir más allá de él, encuentran su consolidación, su existencia perdurable en el tiempo, volviéndose derechos y bienes públicos en el Estado.

Esta condición paradójica va entonces más allá de la simple afirmación de que los aparatos estatales condensan relaciones de fuerza y que por tanto sus políticas son modificables, según la lucha de clases. Por supuesto que cada una de las incorporaciones de comunes transforma la composición social del Estado e impacta en la relación fluida de fuerzas sociales que determina quién, cómo y en qué sentido administrar los comunes monopolizados. Claro que estos cambios no son menores en la vida de millones de personas y que nos llaman a participar en la disputa por la producción del interés general. Pero la existencia alienada de lo común en el Estado implica algo más profundo. Implica que es

el sedimento histórico objetivo y la creencia de lo común-general que tiene una sociedad; y cualquier proyecto político de conservación o transformación pasa necesariamente por una manera de vincularse con ese sedimento histórico material de la apariencia objetiva de lo universal (Ibíd., p. 151).

Implica, entonces, la necesidad de sostener una política en y hacia el Estado aún con la certeza de que la transformación social se da contra y más allá de él.

La exploración de esta paradoja ocupa la última parte del libro. En ella también es Marx, esta vez aquel que escribe sobre la Comuna de París y la extinción del Estado, el que sirve de guía. Con él insiste en pensar la emancipación revolucionaria a partir del propio movimiento de las clases trabajadoras, de sus acciones capaces de producir nuevas formas de vida en común. Más que estatal, la política emancipatoria

es la producción de una nueva unidad social protagonizada directamente por la gran mayoría popular, una «maquinaria gubernamental propia», solo que ahora no es abstracta ni está mediada, sino basada en las formas asociativas del pueblo trabajador, capaces de articularse nacionalmente, de gestionar lo común, lo universal o los nuevos comunes de la sociedad. Es el protagonismo colectivo de las clases populares organizando en sus propias asociaciones creadas al calor de la lucha, las que asumen la conducción de su vida diaria y, expansivamente, la producción económica (Ibíd., p. 176).

Emprender entonces una política emancipatoria implica reimaginar los comunes bajo una institucionalidad distinta al Estado. Aquella que aparece en Marx en la forma de la comuna y que implica un esfuerzo colectivo por recuperar aquel poder monopolizado y organizarlo bajo un control directo, verdaderamente democrático. Es el proceso por el cual la clase trabajadora «engendra, a partir de la memoria histórica y la singularidad de agravios o riesgos afrontados, formas particulares de reorganizar lo universal, lo común de una sociedad.» (Ibíd., p. 204). Es la producción de la sustitución del Estado, de su reemplazo por otra forma política que impulsa la creación de condiciones materiales no mediadas por el valor que, por tanto, no tengan que encontrar su unidad bajo formas abstractas.

La imaginación de esta institucionalidad nueva, la discusión e investigación de nuevas formas de gestionar la interdependencia, de organizar políticamente la sociedad futura, es una tarea pendiente a la que debemos abocarnos. Aunque es claro que la propuesta de García Linera apunta a que surgirá de la propia acción creativa de las masas, la reactivación de imaginarios de futuro nos interpela a comenzar esta búsqueda por traducir las potencias de las luchas emancipatorias en nuevas formas de estar en común. Pero a su vez, y he ahí el problema, nos dice García Linera, lo cierto es que ese protagonismo de las masas reinventando su vida no es permanente, que la revuelta no dura para siempre.

Frente a los movimientos emancipatorios reaparece el Estado. Sea para sofocarlos o para absorberlos produciendo nuevos bienes y derechos públicos. ¿Qué hacer entonces? En tanto los comunes de la sociedad están en el Estado la política debe dirigirse hacia allí para reapropiárselos. Pero el Estado, lo sabemos, no puede transformar la sociedad, no puede ir más allá de las condiciones materiales de las que nace, y la única manera de romper su enraizamiento con esas relaciones sociales es que sean transformadas en los hechos, en la vida cotidiana, por las clases trabajadoras. Pero ¿cómo pueden sobrevivir los gérmenes de esta nueva sociedad una vez que se calma la efervescencia revolucionaria? Paradójicamente, parece decirnos García Linera, en el Estado. En un Estado que, transformado por la movilización colectiva, por el estallido revolucionario que abre los imaginarios de futuro, ayude a consolidar esta reorganización material de la vida.

No es casual entonces que el libro finalice sosteniendo esta paradoja política, afirmando que

para las clases populares la disputa por el poder de Estado no es un tema a elegir, pues ellas saben que ahí también están las huellas institucionalizadas de sus luchas pasadas y, sobre todo, ahí están centralizados los recursos y bienes comunes construidos con su esfuerzo, su trabajo y sus impuestos a lo largo de décadas [...] Pero esta lucha popular por el poder de lo universal, esto es, de imaginar y organizar la vida en común, tiene una composición paradojal. En la medida en que se produce como protagonismo colectivo radicalmente democratizador, no solo rompe los viejos aparatos de Estado que monopolizaron lo común, sino que comienzan a diluirse como monopolios para instituirse como socialidad expansiva actuante (Ibíd., p. 218)

La construcción de una política que pueda reapropiarse del Estado, democratizarlo, rompiendo con los monopolios para plasmar en él toda la potencia de las luchas, que pueda fomentar y organizar nuevas formas de vida que avanzan hacia la eliminación de lo estatal; la búsqueda, una vez más, pero para nuestras sociedades, de aquella forma finalmente encontrada por Marx en la comuna; la imaginación de una política de lo común en, contra y más allá del Estado, es el desafío al cual un libro como el de García Linera nos invita a sumarnos.

Referencias

Almond, G. and Bingham Powell, G. (1966). Comparative Politics: A Developmental Approach. Little Brown.

Althusser, L. (2004) La revolución teórica de Marx. Siglo xxi.

Alvarez Huwlier, L. y Bonnet, A. (comp.) (2022). Crítica de las políticas públicas. Propuesta teórica y análisis de casos. Prometeo.

Artous, A. (2016) Marx, el Estado y la política. Sylone.

Bobbio, N. (1975) Esiste una dottrina marxista dello Stato? Mondoperaio, núms. 8-9.

Bonnet, A. y Piva, A. (2017). Estado y capital. El debate alemán sobre la derivación del Estado. Herramienta.

Easton, D. (1953) The Political System. An Inquiry into the State of Political Science.

Knopf.

García Linera, A. (2010) Forma valor y forma comunidad. Aproximación teórica-abstracta a los fundamentos civilizatorios que preceden al Ayllu Universal. Prometeo.

García Linera, A. (2025) El concepto de Estado en Marx. Lo común por monopolios. Akal.

Guha, R. (1997) Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Harvard University Press.

Hirsch J. (2017) El aparato de Estado y la reproducción social: elementos de una teoría del Estado burgués. en Bonnet, A. y Piva, A. (comps.). Estado y capital. El debate alemán sobre la derivación del Estado. Herramienta.

Holloway, J. (2002) Cambiar el mundo sin tomar el poder. Herramienta.

Lechner, N. (1977). La crisis del Estado en América Latina. En Revista Mexicana de Sociología, vol. 39, núm. 2.

Lenin, V.I. (1958). XI Congreso del P.C (b) R (marzo-abril 1922). En Obras Completas (vol. 33). Cartago.

Lindblom, C. (1992). La ciencia de ‘salir del paso’. En Aguilar Villanueva, L. (ed.). La hechura de las políticas públicas. Miguel Ángel Porrúa.

Mamdani, M. (1998). Ciudadano y súbdito. África contemporánea y el legado del colonialismo tardío. Siglo xxi.

Mau, S. (2024). Coacción muda. Una teoría marxista del poder económico del capital. Verso.

Negri, A. y Hardt, M. (2002). Imperio. Paidós.

O’ Donnell, G. (1984). Apuntes para una teoría del Estado. En O. Oszlak. (comp.). Teoría de la burocracia estatal. Paidós.

Parodi, R. (2019). García Linera. Una escritura incompleta. ungs.

Pashukanis, E. (1976). Teoría general del derecho y marxismo. Labor.

Poulantzas, N. (1980). Estado, poder y socialismo. Siglo xxi.

Rocca, F. (2023). Marx. En Rosanovich, D. (comp.). Los clásicos son un partido aparte. Una introducción a la filosofía política. Colihue.

Zavaleta Mercado, R. (2009). El estado en América Latina. En La autodeterminación de las masas. clacso.