Pensamiento crítico

Construyendo avances en colectivo: los procesos organizativos de las mujeres indígenas de Chimborazo, Ecuador

Building progress together: The organizational processes of Indigenous women in Chimborazo, Ecuador

Recibido: 23/06/2025

Aceptado: 27/08/2025

cristina.cucuri@gmail.com

RESUMEN

En este artículo analizo cómo las acciones de las mujeres indígenas organizadas han contribuido a la construcción de la jurisdicción indígena y a la promoción de una vida digna dentro de los territorios de los pueblos indígenas. Parto de una reflexión sobre el contexto en el que se desarrolló este proceso. Luego, examino el proceso organizativo de la Red Provincial de Organizaciones Mujeres Kichwas de Chimborazo (REDMUJCH) y, finalmente, destaco los aportes fundamentales realizados por estas mujeres. A través de la organización de mujeres desde su esencia comunitaria, lograron que la Constitución del Ecuador de 2008 reconozca, con rango constitucional, la jurisdicción indígena con participación y decisión de las mujeres. No obstante, las mujeres indígenas demandan una transformación profunda los sistemas de justicia propia en la práctica para garantizar la igualdad y erradicar la violencia de género. Proponen un enfoque que no solo reforme las estructuras existentes, sino que asegure su participación activa y decisoria en los procesos de justicia comunitaria. La exclusión de las mujeres en estos espacios perpetúa relaciones patriarcales, machistas, al tiempo que debilita la legitimidad y coherencia de los sistemas de justicia indígena.

Palabras clave: Mujeres indígenas, procesos organizativos, jurisdicción indígena, no violencia de género.

ABSTRACT

In this article I analyze how the actions of organized indigenous women have contributed to the construction of indigenous jurisdiction and the promotion of a dignified life within the territories of indigenous peoples. I start with a reflection on the context in which this process developed. Then, I examine the organizational process of the Provincial Network of Kichwa Women’s Organizations of Chimborazo (REDMUJCH) and, finally, I highlight the fundamental contributions made by these women. Through the organization of women on the basic of their community essence, they achieved that the 2008 Constitution of Ecuador recognizes, with constitutional rank, indigenous jurisdiction with the participation and decision of women. However, indigenous women demand a profound transformation of their own justice systems in practice to guarantee equality and eradicate gender violence. They propose an approach that not only reforms the existing structures, but also ensures their active and decisive participation in community justice processes. The exclusion of women in these spaces perpetuates patriarchal, machista relations, while weakening the legitimacy and coherence of indigenous justice systems.

Keywords: Indigenous women, organizational processes, indigenous jurisdiction, non-violence.

INTRODUCCIÓN

Los pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador¹ poseen extensa historias y memorias de luchas anticoloniales, que abarca desde el periodo colonial republicano hasta el presente, en el marco del denominado Estado Plurinacional. Los pueblos indígenas², deshumanizados y racializados desde la invasión colonial en Abya Yala³, continúan enfrentando los efectos de estas taras históricascoloniales, las cuales se mantienen y refuerzan con el proceso de modernidad capitalista, afectando profundamente los modos de vida de sus comunidades.

Estos contextos tienen impacto especialmente el bien-estar y bien -vivir - o buen vivir- de las mujeres. En este sentido, el proceso organizativo de las mujeres kichwas de Chimborazo⁴ ha proporcionado un espacio crucial para el acompañamiento, el aprendizaje y la reflexión. Este espacio ha sido clave para desnaturalizar la violencia, abordar el racismo, la exclusión y discriminación que afectan sus vidas, las familias y la comunidad. Además, se ha convertido en un escenario para la acción colectiva orientada hacia la descolonización y la re-existencia de los modos de vida de los pueblos indígenas.

Para avanzar en el proceso de construcción de interculturalidad en nuestras sociedades, resultan indispensables la descolonización y la despatriarcalización. Desde esta perspectiva, las mujeres trabajan en la transformación y construcción de nuevos procesos que permitan vivir en armonía y equilibrio con todos los seres vivos en el territorio. Este enfoque, como ellas mismas lo expresan, surge desde el buen vivir de las mujeres y desde la comunidad.

En Ecuador, los avances normativos y la institucionalización de los derechos de las mujeres han sido significativos, especialmente desde la última década del siglo XX. Un hito relevante se remonta a 1929, cuando por primera vez se permitió el voto a las mujeres alfabetas. Posteriormente, en 1979 el sufragio se volvió obligatorio también para las mujeres analfabetas y para los pueblos y nacionalidades indígenas (Quezada, 200: 145-191).

En cuanto a las políticas de género, en 1994 se promulgó la Ley de Maternidad Gratuita y Atención a la Infancia, que promovía el acceso de mujeres, niños y niñas a los servicios de salud estatales. Ese mismo año, se aprobó la Ley contra la Violencia a la Mujer y la Familia, junto con la creación de las Comisarías de la Mujer y la Familia en las capitales provinciales, instancias que se encargaban de atender los casos de violencia hacia las mujeres y marcaron un precedente institucional en la protección de los derechos de las mujeres.

En 1997, se institucionalizó el Consejo Nacional de las Mujeres (CONAMU), una entidad de alcance nacional encargada de transversalizar las políticas de género dentro de las instituciones del Estado y en los gobiernos autónomos descentralizados. Esta institución elaboró el primer Plan de Igualdad de Oportunidades, aunque sus políticas carecían de carácter vinculante para otras entidades públicas, lo que limitó su mayor impacto.

Ese mismo año también se implementó la Ley de Cuotas, que estableció un porcentaje mínimo de participación de las mujeres en los procesos electorales. Esta cuota debía aumentar progresivamente del 20% al 50%, con principio de alternabilidad en cada proceso eleccionario. Si bien esta medida sentó las bases para una mayor representación política de las mujeres, las mujeres indígenas continuaban enfrentando barreras estructurales que limitan su participación efectiva.

La Constitución de 1998 representó un avance sustancial al reconocer, por primera vez, el carácter Pluricultural del Estado, así como al incorporar la igualdad formal, la no violencia, la prohibición de la discriminación por género y/o etnia, el reconocimiento de los derechos sexuales y reproductivos, y los derechos colectivos de los pueblos y nacionalidades indígenas.

Además, la ratificación por parte del Estado ecuatoriano de la Convención sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación contra la Mujer (CEDAW) en 1981, así como la ratificación del Convenio 169 de la Organización Internacio- nal del Trabajo (OIT) en 1998 –relativo a los derechos de los pueblos indígenas y tribales–, junto con los discursos sobre los derechos de las mujeres en espacios internacionales, como la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer -Beijing, 1995, influyeron significativamente en la construcción de marcos normativos y en el fortalecimiento de la institucionalidad de género en el contexto ecuatoriano (Goetschel, 2006, p 35-38).

Finalmente, la incansable movilización, incidencia y lucha del movimiento de mujeres y feminista fueron elementos clave que sentaron las bases para la consolidación de un marco normativo e institucional en favor de los derechos de las mujeres en Ecuador (Moscoso, 2009).

No obstante, estos avances legales han tenido una implementación fragmentada y sectorizada. La brecha entre el marco normativo y la realidad vivida por muchas mujeres, especialmente en zonas rurales y en territorios indígenas, seguía siendo profunda. La transversalización de las políticas de género, al carecer de mecanismos vinculantes y obligatorios, ha limitado la posibilidad de generar transformaciones estructurales frente a las desigualdades históricas (Pinargote, 2022).

Asimismo, pese a los reconocimientos constitucionales, las mujeres de los pueblos y nacionalidades indígenas siguen enfrentando importantes barreras para la exigibilidad y garantía de sus derechos, debido a las epistemologías e ideologías que perpetúan estructuras coloniales, raciales y neoliberales (ONU Mujeres, 2021). Como por ejemplo se señala, en el informe Los derechos de las mujeres a 25 años de la Declaración de Beijing destaca que persisten brechas profundas en el ejercicio efectivo de los derechos de las mujeres indígenas, especialmente en ámbitos como el acceso a la salud, la educación, la participación política y la justicia, a pesar de los marcos normativos existentes.

De manera particular, las mujeres kichwas de la provincia de Chimborazo en los Andes centrales, en un esfuerzo creciente de organización sostenido con acciones de impacto a nivel provincial y nacional, lograron constituir en la primera década del siglo xxi la Red Provincial de Organizaciones de Mujeres Kichwas de Chimborazo (redmujch). Esta red está integrada por tres organizaciones de segundo grado de mujeres y aproximadamente ochenta organizaciones de base comunitaria (cedis, 2008).

Este proceso organizativo se inició en 2002 con la creación de la Coordinadora Intercantonal de Mujeres de Chimborazo, mediante la cual se definieron acciones productivas, formativas y de incidencia política orientadas a conseguir alli kawsay -bien vivir para ellas, sus familias y comunidades (cedis, 2010).

La agenda de equidad de género impulsada por las mujeres kichwas recogió las demandas y planteamientos en diversos ámbitos. Uno de sus objetivos centrales fue alcanzar “Harindin warmidin pakta pakta alli kausaypak”, es decir, la igualdad entre hombres y mujeres para el buen vivir (CEDIS, 2010). Durante el período 2007- 2008, en el marco del proceso de redacción de la nueva Constitución ecuatoriana, la REDMUJCH, en alianza con otras organizaciones de mujeres indígenas⁵ de la Sierra y la Amazonía, presentó ante la Asamblea Constituyente de Montecristi una propuesta referente a los “derechos culturales” o derechos de las mujeres pertenecientes a las nacionalidades y pueblos indígenas, la cual fue incorporada en la normativa nacional.

En este documento analizaré, en primer lugar, el contexto en el que se desarrolló este proceso. En segundo lugar, examinaré el proceso organizativo de la REDMUJCH, y, finalmente, destacaré los aportes realizados por las mujeres indígenas que considero fundamentales. Esta reflexión girará en torno a la pregunta: ¿cómo han contribuido las acciones de las mujeres kichwas organizadas a la construcción de la jurisdicción indígena y a la promoción de una vida digna dentro de los territorios de los pueblos indígenas?

Mi posicionalidad es la de una mujer kichwa activista, situada y encarnada, soy parte de la REDMUJCH y miembro de una comunidad kichwa. Siguiendo a Linda Tuhiwai Smith (2012), parto desde los saberes y conocimientos de los pueblos indígenas, en particular desde las experiencias y reflexiones de las mujeres. Esta perspectiva se fundamenta en la reciprocidad, entendida como la práctica de compartir luchas, conocimientos y pensamientos con otros pueblos y nacionalidades indígenas, tanto dentro del territorio como más allá de sus fronteras.

Además, considero fundamental cuestionarnos, redefinirnos y reconstruir nuevas formas de vida y de relacionamiento, especialmente en el contexto de los territorios indígenas. Este proceso implica no solo resistir a los sistemas coloniales y neoliberales que históricamente han negado nuestras voces, sino también recrear desde nuestras propias epistemologías y prácticas comunitarias, en diálogo constante con nuestras comunidades.

MOVIMIENTOS SOCIALES DE MUJERES Y FEMINISTAS

En América Latina, los movimientos sociales de mujeres y feministas se constituyen y convergen en espacios colectivos diversos que cuestionan las estructuras patriarcales, las relaciones de poder, así como los sistemas coloniales y neoliberales. De acuerdo con lo que señalan Aguinaga, Santillana y Arboleda (2012), las mujeres organizadas han sido actoras esenciales en la construcción de demandas por derechos ante el Estado, al mismo tiempo que han generado otras maneras de entender el poder, la ciudadanía y el desarrollo.

Autoras como Ochy Curiel y Yuderkys Espinosa Miñoso han cuestionado al feminismo hegemónico por reproducir una visión jerárquica, y proponen una praxis política situada desde los cuerpos racializados, los saberes ancestrales y la defensa del territorio. Por su parte, Rita Segato (2003 y 2018), a través de su análisis sobre la violencia estructural y la pedagogía de la crueldad, plantea que los movimientos de mujeres no son homogéneos, sino que se entretejen desde múltiples experiencias, luchas, memorias, demandas y resistencias. Asimismo, Julieta Paredes, desde el feminismo comunitario, aporta una visión política que reconoce al cuerpo, la comunidad, la memoria y el territorio como elementos indispensables en la lucha por una vida digna.

En este sentido, un movimiento de mujeres requiere un colectivo organizado que desarrolle capacidades de interaprendizaje y políticas con el fin de influir en el Estado y garantizar su sostenibilidad en el tiempo. Los movimientos de mujeres en Ecuador se caracterizan por su diversidad y heterogeneidad, tanto por sus agendas como en su dinámica territorial como en la composición de clase, de pertenencia a diversos pueblos, generación, profesiones y diversidad sexual de sus integrantes. Por ello, sus demandas y reivindicaciones son igualmente múltiples y variadas.

Aunque Ecuador ha “roto” el vínculo colonial formalmente, persisten vestigios del colonialismo y la racialización que alimentan la discriminación y violencia contra las mujeres indígenas, quienes son afectadas por su condición de género, etnia, clase y ruralidad. Si bien la discriminación de género impacta a las mujeres en general, este problema es particularmente grave para las mujeres indígenas, quienes han heredado concepciones denigrantes, como aquellas que las consideraban simples instrumentos de trabajo durante el sistema colonial.

Virginia Vargas, en su obra Cómo cambiar el mundo sin perdernos (Vargas, 1992), sostiene que,

En el caso de nuestros países hay una base histórica fundamental que otorga contenidos concretos y diferencias específicas a la identidad de género de las mujeres, que inclusive hace volver los ojos a las huellas de la conquista y la colonización, a la subordinación específica de la mujer campesina e indígena; y a las marcas que dejó en el cuerpo y en la mente esta heterogénea categoría mujer (45).

Sin embargo, la misma autora señala que no todas las prácticas y discursos están orientados a resignificar el poder; existen prácticas sociales que promueven nuevos valores y posibilitan la construcción de nuevas identidades. De este modo, se generan nuevas formas, nuevos modos de vida y normas propios de relacionamiento entre hombres y mujeres dentro de los pueblos indígenas.

Existen ejemplos concretos de mujeres indígenas que, desde una perspectiva colectiva, replantean la ciudadanía, la democracia y los derechos desde el ámbito comunitario. Tal es el caso de la RED- MUJCH en Ecuador y de las mujeres zapatistas en México (Hernández Castillo, 2023-2024). Durante las últimas décadas, en diversas regiones de Abya Yala, se ha evidenciado el surgimiento de procesos organizativos comunitarios liderados por mujeres indígenas en Colombia, en Guerrero (México), entre otros territorios. Estos movimientos no solo reivindican los derechos de sus pueblos, especialmente en lo relacionado con los derechos colectivos, sino que también demandan garantías específicas como mujeres. Entre estos derechos destacan el derecho a una vida libre de violencia y la exigencia al Estado de garantías como ciudadanas, tanto en el marco de sus pueblos como en sus relaciones con las autoridades comunitarias, promoviendo el sumak kawsay⁶ desde una perspectiva de género.

El concepto de comunalidad, desarrollado a finales de la década de los ochenta por Floriberto Díaz a través de sus escritos académicos y de divulgación (Robles, 2015), sentó las bases para las luchas políticas de un sector importante del movimiento indígena en México. Los valores de solidaridad colectiva, respeto a la madre tierra y la promoción y defensa de la democracia comunitaria fueron impulsados por Díaz en diversos espacios de lucha política, desde las comunidades hasta foros nacionales e internacionales. Aunque sus escritos no abordan de manera directa los derechos de las mujeres, sus ideas han sido retomadas por una nueva generación de intelectuales y activistas que han teorizado desde lo que denominan su sentir-pensar como mujeres y como indígenas (Osorio, 2015 y Robles, 2007).

En sus escritos y acciones políticas, estas jóvenes intelectuales reivindican que el principio de armonía, central en la filosofía comunitaria, se convierta en un eje clave para combatir la violencia de género e intrafamiliar. Estas reflexiones iniciales sobre la comunalidad y el buen vivir desde los pueblos indígenas han influido significativamente en una nueva corriente de pensamiento crítico anti-hegemónico, en particular en los feminismos que cuestionan los fundamentos liberales de los derechos individuales, centrales en los feminismos hegemónicos. La concepción liberal del individuo como entidad autónoma había sido el punto de partida de muchas corrientes feministas, relegando lo “comunitario” y los derechos colectivos. Las nuevas perspectivas proponen la necesidad de descolonizar los feminismos (Zabala, 2012).

En este contexto, planteo algunos de los principios de la comunalidad y el buen vivir que han sido destacados por intelectuales indígenas. Estos principios resultan fundamentales para las luchas anticapitalistas y anticolonialistas, así como para las reivindicaciones de las mujeres indígenas (Osorio, 2015 y Robles, 2015).

La noción de la tierra como madre y territorio constituye un principio central en la comunalidad, adoptado por muchas mujeres indígenas organizadas como eje de su agenda política. En este contexto, el espacio de la asamblea juega un papel fundamental en la construcción del consenso sobre asuntos comunitarios. El servicio y el trabajo comunitario reflejan una participación que privilegia el bien común por encima de los intereses individuales. Asimismo, esta perspectiva reivindica la vida ritual y la espiritualidad como expresiones del don comunal, esenciales para fortalecer los vínculos comunitarios (Díaz Gómez, 2004).

En el caso ecuatoriano, la comuna o comunidad indígena se reconoce como una forma de organización social, política, jurídica, territorial y cultural. Estas comunidades poseen vínculos espirituales, filosofías y normativas propias (Asamblea Nacional del Ecuador, 2008, art. 57). No se definen únicamente por su adscripción a un pueblo indígena o por su ubicación geográfica, sino por la existencia de ontologías y epistemologías otras que configuran su forma de vida y relación con el mundo.

Como señala Catherine Walsh (2010), “las comunidades indígenas son espacios de vida donde se construyen y reproducen otras formas de saber, de organización y de relación con el territorio y el cosmos, que desafían las lógicas coloniales del poder” (42).

Ahora bien, Julieta Paredes interpela y critica al feminismo europeo y occidental, proponiendo nuevas concepciones sobre la ciudadanía y el feminismo. En su matriz de feminismo comunitario plantea:

Partimos de otro lugar, nos plantamos lado a lado con los hermanos. Desde la identidad común, planteamos una propuesta política, todos los derechos en la comunidad. Compartimos las luchas con ellos, pero denunciamos que, en el interior de la comunidad, ellos se convierten en nuestros patriarcas y patrones; lo primero que debe cambiar al interior de la comunidad son estos comportamientos (Paredes, 2010: 30).

EN LA PRIMERA LÍNEA DE LAS LUCHAS ANTICOLONIALES

Chimborazo es la provincia con la mayor población indígena de Ecuador, heredera de la rica cultura andina Puruwa. Ubicada en la sierra central del país, según el censo del 2010, cuenta con una población total de 458.581 personas, de las cuales 239.180 son mujeres y 219.401 son hombres. Es la provincia con mayor número de habitantes indígenas, de los cuales 174.211 forman parte de la nacionalidad Kichwa del pueblo Puruwa. Además, el 59 % de la población reside en zonas rurales, y el 90 % de los habitantes se identifican como indígenas (INEC, 2010). Chimborazo tiene una trayectoria de más de 520 años de resistencia indígena.

La violencia de género es un problema frecuente en la provincia de Chimborazo. El 51,9 % de las mujeres ha sufrido algún tipo de violencia a lo largo de su vida. La forma más frecuente es la violencia gineco-obstétrica (58,2 %), seguida por la violencia psicológica (46,9 %) y la física (39,1 %). Además, las mujeres indígenas enfrentan niveles agravados de violencia estructural, racismo y diversas formas de discriminación. Entre 2014 y 2021, se registraron 14 casos de femicidio en la provincia, según la Iniciativa Spotlight y ONU Mujeres Ecuador (2022).

Además, muchas mujeres aún creen que el marido tiene el derecho de castigarlas para “enseñarles a portarse bien”, lo que lleva a justificar y naturalizar la violencia, haciéndola visible en numerosas comunidades. Asimismo, la violencia sexual es una práctica común; en muchos casos, las jóvenes inician su vida sexual a través de situaciones de violación (CEDIS, 2007). La provincia de Chimborazo presenta indicadores significativos que evidencian la interacción entre género, pertenencia a pueblos indígenas y clase social; una dinámica que la socióloga peruana Marfil Francke denomina la “triple trenza de discriminación”. Esta noción permite comprender cómo las categorías de género, clase y etnicidad operan de manera entrelazada (Francke, 2002). Se trata de un fenómeno históricamente arraigado desde la colonización española, cuyos efectos persisten en el presente y continúan impactando de forma estructural a la vida de las mujeres indígenas.

Sin embargo, las mujeres indígenas han desempeñado un papel crucial en las rebeliones anti-coloniales durante la época republicana del Ecuador. Figuras como Dolores Cacuango y Tránsito Amaguaña destacan entre muchas lideresas (Rodas, 2005, 2009). En los procesos de resistencia anti-coloniales, la participación de las mujeres indígenas fue significativa: Lorenza Avemañay lideró un importante levantamiento en Guamote, mientras que Manuela León organizó, junto a Fernando Daquilema, una rebelión en Riobamba, la capital provincial de Chimborazo.

A pesar de los destacados liderazgos femeninos en las sublevaciones y movilizaciones indígenas, los derechos de las mujeres no han sido plenamente reconocidos ni valorados dentro de las agendas del movimiento indígena. Sin embargo, desde estas posiciones de marginalización y subordinación, las mujeres indígenas han encontrado formas de organizarse, movilizarse y luchar por sus derechos. Tal es el caso de las mujeres kichwas de Chimborazo, cuyo activismo se ha revitalizado en las últimas décadas, consolidando su papel como actoras sociales clave. Este despliegue de liderazgo, participación y decisión es visible no solo a nivel local, en Chimborazo, sino también a nivel nacional.

LOS ORÍGENES DE LA REDMUJCH

Desde los finales de la década de 1980, en la dinámica organizativa de las comunidades indígenas se han incorporado proyectos con enfoque de género y se han creado espacios específicos para las organizaciones de mujeres. En este proceso, se distinguen tres fuentes principales de organización de las mujeres dentro de las comunidades kichwas de Chimborazo. La primera se relaciona con la conformación de agrupaciones de mujeres apoyadas por los cabildos comunitarios y organizaciones territoriales mixtas (en su mayoría dirigidas por hombres), las cuales facilitaron el acceso a pequeños proyectos de desarrollo con perspectiva de género. La segunda fuente proviene de la intervención de organizaciones no gubernamentales locales y de la cooperación internacional en territorio, que promovieron procesos de formación, capacitación y la creación de organizaciones lideradas por mujeres. Finalmente, la tercera surge de la propia necesidad de las mujeres de organizarse de manera autónoma para enfrentar las múltiples formas de violencia, subordinación y discriminación vividas tanto en el ámbito familiar y comunitario como en la sociedad no indígena en general.

A lo largo de este proceso, algunas organizaciones de mujeres han desaparecido, mientras que otras han reformulado sus propósitos originales. Varias organizaciones de base comunitaria se han consolidado en Organizaciones de Mujeres de Segundo Grado, que operan a nivel cantonal o parroquial. En 2002, con el apoyo del CEDIS⁷, el Municipio de Alausí y el CONAMU⁸, se llevó a cabo el “Encuentro Intercantonal por los Derechos Económicos de las Mujeres” o “Chimborazo Warmikunapak Kullki Jaiñimanta Tantanakui”, en la ciudad de Alausí, en el que participaron más de doscientas mujeres kichwas y rurales de los cantones Chunchi, Alausí, Guamote, Colta y Penipe de la provincia de Chimborazo. En este encuentro se acordó realizar acciones de incidencia coordinadas entre las organizaciones para promover el desarrollo económico y social de las mujeres kichwas y rurales a niveles cantonales y provincial. Como parte de este esfuerzo, se creó la “Coordinadora Intercantonal de las Mujeres”, cuya directiva quedó conformada por diez lideresas, dos representantes de cada uno de los cinco cantones participantes (CEDIS, 2010).

En 2006, este acuerdo fue retomado y se reconfiguró como una Organización de Tercer Grado de mujeres a nivel provincial, bajo el nombre de REDMUJCH. Esta organización se conceptualiza como un espacio de convergencia y concertación que respalda el trabajo organizativo, político, social, económico y cultural desde una perspectiva de derechos individuales y colectivos de las mujeres. Se basa en el trabajo desde el género, la etnicidad y la ruralidad, priorizando tanto las necesidades prácticas como estratégicas para superar la discriminación, el racismo, la desigualdad y la inequidad social y de género en la provincia y en el país.

La REDMUJCH está conformada por organizaciones jurídicas de segundo grado de mujeres, entre las cuales destacan: la Corporación de Organizaciones de Mujeres Indígenas y Campesinas de Guamote (COMIGC), la Corporación de Organizaciones de Mujeres Campesinas e Indígenas de Colta (COMCIC) y la Corporación de Organizaciones de Mujeres Rurales de Chunchi (COMRCH). Estas organizaciones, a su vez, se nutren de las iniciativas y actividades de organizaciones de mujeres de base comunitaria. Adicionalmente, se incorpora la Asociación de Mujeres Productoras, Procesadoras y Comercializadoras de Plantas Medicinales y Alimentos de Chimborazo (AMPACH), así como organizaciones de hecho provenientes de cinco parroquias rurales: Cacha, Calpi, Flores y San Luis (cantón Riobamba), y Tixán (cantón Alausí).

La REDMUJCH cuenta con la Agenda de las Mujeres Kichwas de Chimborazo, documento desde el cuál se priorizan temas clave para la implementación de acciones concretas. Estas incluyen escuelas de formación, incidencia política que se hizo hacia la Asamblea Constituyente en 2008, incidencia en gobiernos locales y el Estado central, acompañamiento organizativo y campañas de sensibilización, entre otras iniciativas. La agenda fue construida entre el año 2005-2006 con la participación activa de lideresas de organizaciones de mujeres comunitarias que forman parte de la REDMUJCH, a través de talleres, encuentros, encuestas y entrevistas -dialogales. Para este proceso, se conformó un equipo mixto de trabajo integrado por mujeres y hombres provenientes de las comunidades, con el acompañamiento del CEDIS. El documento fue publicado en 2007 bajo el título Agenda de Equidad de Género de las Mujeres Kichwas de Chimborazo. Posteriormente, en el año 2014, se publicó una segunda agenda que dio continuidad a este proceso colectivo.

Para la REDMUJCH, la participación se concibe como un ejercicio comunitario y organizado, no individualizado, para la promoción y exigibilidad de los derechos individuales y colectivos de las mujeres. Un elemento fundamental en el proceso organizativo es el fortalecimiento de tantachiy o la solidaridad entre mujeres, con el objetivo de fomentar la cohesión interna del movimiento y de las comunidades de las que son parte. Este enfoque incluye procesos de reflexión y formación que permiten replantear mecanismos propios frente a los problemas y las injusticias normalizadas en su entorno, basándose en la reconstrucción de los elementos de la cosmovisión andina desde la perspectiva de las mujeres.

En este contexto, las mujeres están logrando consolidar la unión intercantonal entre ellas mismas, así como la autovaloración y autodeterminación de sus integrantes. Este fortalecimiento interno no solo impulsa la cohesión del movimiento, sino que también refuerza su capacidad para generar cambios significativos en sus comunidades.

FORMACIÓN DE LAS MUJERES DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS

La formación educativa y organizativa de las mujeres indígenas ha sido fundamentada en la metodología de educación popular (Korol, 2016), concebida en Abya Yala como una pedagogía de la liberación (Gutiérrez, 1972). Ante este enfoque, surge una pregunta esencial: ¿Liberación de qué y para qué? Los valores y la cultura del sistema consumista, individualista, competitivo, capitalista y moderno están presentes también entre los oprimidos, como resultado de mecanismos de dominación, opresión, exclusión y colonización que se han perpetuado de manera estructural. Frente a esto, se hace necesario desafiar la cultura hegemónica, generando una nueva subjetividad esperanzadora en los sectores oprimidos, que permita visibilizar la posibilidad de otro mundo, basado en relaciones armoniosas, equilibradas y en el principio de sumak kawsay.

Este proceso implica una práctica constante de crítica y autocrítica frente al contexto y a lo aprendido, inscrita en un continuo de reeducación. La educación popular se concibe como una pedagogía de los oprimidos, y no para los oprimidos. En esta línea, Catherine Walsh retoma y resignifica el legado de Paulo Freire al plantear que “la pedagogía se entiende como metodología imprescindible dentro de y para las luchas sociales, políticas, ontológicas y epistemológicas de liberación” (Walsh, 2013: 29). Desde esta perspectiva, la dimensión organizativa resulta fundamental, ya que se sustenta en el trabajo comunitario y en la convicción de que la transformación solo es posible a través de la acción colectiva de los oprimidos y oprimidas.

La educación popular también se concibe como una pedagogía de la autonomía, definida como la capacidad de las comunidades para determinar sus propios rumbos, proyectos y formas de acción, respondiendo a sus intereses y necesidades desde sus historias, memorias y conocimientos propios en diálogo con otros movimientos. Es una pedagogía de sujetos comunitarios, que busca la socialización de conocimientos y de esperanzas, y la creación de nuevas relaciones entre los géneros y entre los seres humanos y la naturaleza.

La metodología aplicada en la educación popular, inspirada en el método de la Teología de la Liberación propuesto por Proaño (1974), se articula en tres momentos interconectados: ver, juzgar y actuar. “Ver” implica observar la realidad comunitaria en su conjunto, incluyendo las actitudes y comportamientos en las relaciones personales, familiares, comunitarias y con el territorio-naturaleza. “Juzgar” corresponde al análisis crítico de las causas estructurales que originan los problemas. Finalmente, “actuar” se orienta hacia la transformación de esas realidades injustas y desiguales que obstaculizan el avance hacia la liberación de los pueblos indígenas, y de manera particular, de las mujeres, dentro de un horizonte filosófico andino que se proyecta hacia el Sumak Kawsay.

MOVILIZACIÓN E INCIDENCIA DE LAS MUJERES DE LA REDMUCHJ

La REDMUJCH, cuenta con una agenda específica que aborda temas como: agua y riego; tierra, territorios y soberanía alimentaria; justicia indígena y vida sin violencia; educación y salud; organización, participación y autonomía. La esencia de esta agenda es la vida digna, en torno a la cual se articulan los demás temas, que están interconectados desde la perspectiva del allí kawsay y la comunidad, fundamentados en la cosmovisión andina de los pueblos indígenas. En lo que sigue, voy a narrar algunos hitos de la trayectoria organizativa de la REDMUJCH.

En el año 2004, el caso conocido como “Remache” se convirtió en un referente emblemático para las mujeres kichwas de Chimborazo. Estuardo Remache, entonces diputado indígena por Chimborazo en el Congreso Nacional del Ecuador, presidía la Comisión de Derechos Humanos y fue ex presidente de ECUARUNARI⁹, organización regional parte de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE).

El caso surge cuando su esposa presentó una denuncia en la Comisaría de la Mujer y la Familia del cantón Riobamba, tras haber sido maltratada por tomar la decisión personal de someterse a una esterilización luego de tener seis hijos e hijas. Ante esta denuncia, Remache se acogió al derecho propio, y sus abogados asesores solicitaron formalmente la declinación de competencia¹⁰, hacia la justicia indígena.

Ambos pertenecían y vivían en una comunidad kichwa. Luego de la declinación de competencia, la autoridad comunitaria asumió el conocimiento del conflicto (llaki) generado por el maltrato ejercido por el diputado hacia su esposa. El cabildo –integrado en su mayoría por hombres– convocó a la asamblea comunitaria con la participación de todas y todos los comuneros, con el objetivo de resolver el conflicto. Durante la asamblea, la reflexión se centró en la supuesta conducta “incorrecta” de la mujer, al haber dejado a sus hijas e hijos para trabajar en la ciudad y “descuidado” a su esposo cuando regresaba de su labor parlamentaria en Quito, capital del Ecuador. Bajo este argumento, se justificó el acto de violencia, llegando al acuerdo de que, si ella cumplía con sus “responsabilidades” como madre y esposa, no volvería a ser agredida. No se impuso ninguna sanción al diputado Remache por el maltrato ejercido.

Este hecho, que dejó en la indefensión a la denunciante y eximió de toda responsabilidad al agresor –expresión clara de impunidad–, generó una profunda indignación entre las mujeres kichwas de Chimborazo. Como respuesta, nos organizamos para impulsar debates, marchas y diversas acciones colectivas que visibilizaran la injusticia y denunciaran la impunidad, al tiempo que encaminamos a promover la transformación de los patrones patriarcales y machistas presentes en ciertos ejercicios de la justicia indígena. Además, retomar y resignificar dicha justicia se convirtió en parte esencial del horizonte político-organizativo de las mujeres, como camino hacia la restauración de la armonía con la vida en los territorios comunitarios

En el año 2007, el escenario político ecuatoriano abrió la posibilidad de un cambio radical en el país, la construcción de una nueva Constitución. Este momento coyuntural fue fundamental para promover la inclusión de las voces y pensamientos de las mujeres kichwas. Quienes, a lo largo de la historia, han estado en primera línea de las movilizaciones de los pueblos indígenas. Ellas han sido las más afectadas por las violencias estructurales, el racismo, las discriminaciones y las opresiones, no solo provenientes de la sociedad en general, el Estado sino también dentro de sus propias comunidades. No obstante, muchas veces los derechos de las mujeres han sido postergados en favor de los derechos colectivos de los pueblos originarios.

Durante el Encuentro Nacional de Mujeres Ecuatorianas, realizado en el Centro Cívico “Ciudad Alfaro”, participamos con una pequeña delegación de la REDMUJCH. En ese espacio constatamos que nuestra propuesta no había sido incluida en el documento titulado “Propuestas de articulados para la vigencia de los derechos de las mujeres en la nueva Constitución ecuatoriana”. Ante esta omisión, tomamos la decisión de entregar directamente nuestra propuesta al presidente de la Asamblea Constituyente, Alberto Acosta, en enero del 2008.

Sin embargo, esta acción fue cuestionada por algunas mujeres no indígenas, quienes nos calificaron de “divisionistas” y nos acusaron de estar debilitando la agenda de las mujeres ecuatorianas en el proceso constituyente.

Cabe señalar que, meses antes de este evento, habíamos trabajado colectivamente en la construcción de nuestra propuesta con el acompañamiento del CEDIS. Como parte de este proceso, centenares de mujeres kichwas nos dirigimos al Hostal Andaluza, ubicado a 18 km al norte de la ciudad de Riobamba, para entregar nuestra propuesta durante un evento nacional de mujeres que se desarrollaba en ese lugar. No obstante, el dueño del establecimiento nos impidió el ingreso al salón bajo un argumento abiertamente discriminatorio: dijo que íbamos a “enlodar y ensuciar el lugar”.

Ante esta situación, fueron las propias mujeres y feministas asistentes quienes salieron a recibir nuestra propuesta, en un acto de sororidad y reconocimiento que valoramos profundamente.

A pesar de estos obstáculos, sostuvimos un proceso constante de incidencia política en la Asamblea Constituyente, articulándonos con lideresas indígenas de Cotacachi y Sucumbíos, y tejiendo alianzas estratégicas con algunas asambleístas constituyentes comprometidas con los derechos de las mujeres y de los pueblos indígenas.

Además, una delegación nutrida de mujeres kichwas de Chimborazo, en el segundo trimestre de 2008, emprendimos un viaje cargado de sueños, pensamientos y anhelos por una vida digna – alli kawsay. Desde los páramos andinos, a más de cuatrocientos kilómetros de distancia, nos dirigimos hacia la ciudad de Montecristi, específicamente al Centro Cívico “Ciudad Alfaro”, ubicado cerca del océano Pacífico. La participación en el proceso constituyente representó un hito histórico en nuestras vidas, marcando un momento de afirmación política como mujeres indígenas organizadas.

Nosotras, mujeres kichwas, logramos insertar nuestros anhelos y luchas históricas en la Constitución del Ecuador de 2008. Este proceso se reflejó en varios artículos que reconocen nuestros derechos desde una perspectiva intercultural y de género.

Uno de los avances más significativos se encuentra en el Ar- tículo 171, que reconoce la jurisdicción indígena y, de manera expresa, garantiza la participación y decisión de las mujeres dentro del ejercicio de la justicia propia.

Asimismo, el Artículo 57, numeral 10, establece el derecho de los pueblos y nacionalidades indígenas a ejercer funciones legislativas propias dentro de sus territorios, bajo la condición de que no se vulneren los derechos constitucionales, en especial los derechos de las mujeres, niñas, niños y adolescentes.

De igual forma, el Artículo 57, numeral 21, en su tercer párrafo, reconoce la igualdad y equidad entre hombres y mujeres como parte esencial de los derechos colectivos de los pueblos indígenas.

Después del proceso constituyente, como todo movimiento, hemos vivido momentos de avance y de retroceso. Sin embargo, seguimos caminando, con nuestras acciones a través de encuentros, aprendizajes y reaprendizajes. A continuación, destaco algunas de las acciones más significativas de este trayecto comunitario.

En alianza con otras mujeres de los pueblos kichwas, incidimos en la resolución emitida por la Ecuarunari en mayo de 2018, mediante la cual declaran los territorios de los pueblos kichwas como libres de violencia.

Asimismo, trabajamos de manera colectiva en la propuesta para el nuevo Código de Comunas de Ecuador, que fue entregada oficialmente a la Asamblea Nacional el 5 de mayo de 2023. Durante el periodo 2023–2025, hemos desarrollado talleres en algunas comunidades de Chimborazo donde rescatarnos normas propias de convivencia, como, por ejemplo: Mana waktana (Prohibido golpear), Mana wañukina (Prohibido asesinar), Sumakta kawsana (Vivir en armonía) (CEDIS, 2023-2025).

Además, estamos en proceso de construcción del mecanismo comunitario propio de prevención – atención, al que hemos denominado Yanapay alli kawsaypak (apoyo comunitario desde mujeres para una vida digna), entendido como un sistema de alerta comu- nitario frente a la violencia, en el marco de la justicia indígena.

No obstante, este camino no ha estado exento de dificultades. La pandemia de la COVID-19, las crisis económicas, el incremento de la inseguridad y otras condiciones estructurales han afectado nuestros procesos organizativos y territoriales. Aun así, la re-existencia continúa desde nuestras voces, territorio y tejido comunitario.

APORTES DE LAS MUJERES KICHWAS DE CHIMBORAZO FRENTE A LA IMPUNIDAD

Los procesos de organización entre mujeres, así como los espacios de formación y reflexión desde su comunidad, han permitido a las mujeres kichwas visibilizar y cuestionar problemas como la violencia, el abuso sexual, el maltrato y el femicidio, tanto dentro como fuera de los territorios indígenas. Las mujeres no solo denuncian la violencia, el racismo y la discriminación como atentados contra sus vidas, sino a la vida comunitaria. También señalan que dichas violencias se han perpetuado desde la época colonial. La violencia sexual ha sido ejercida históricamente por los “amos- patrones” blancos-mestizos, el Estado, la iglesia católica y evangélica en el ámbito religioso, así como por los propios hombres indígenas.

Desde su contexto, las mujeres trabajan en un proceso de descolonización, enfrentando una estructura social, política y patriarcal que ha sido históricamente colonial, castellanizada y blanqueada. Esta estructura no ha valorado, reconocido ni visibilizado el trabajo y los aportes de las mujeres dentro de sus pueblos y en el país en general. A través de sus acciones, las mujeres kichwas buscan transformar estas dinámicas y reivindicar su papel en la construcción de una sociedad más justa y equitativa.

Las mujeres indígenas señalan que el Estado, con su estructura aún marcada por el colonialismo, no les brinda el apoyo necesario para enfrentar problemas como la violencia, el maltrato y el abuso sexual, entre otros. Esta jurisdicción estatal resulta ajena al modo de vida de los pueblos indígenas. Sin embargo, también reconocen que la jurisdicción indígena está impregnada por el patriarcado, machismos y elementos coloniales. Tal como expresan las mujeres indígenas de México: “Nosotras no entendemos por qué la costumbre y la tradición pesa más para las mujeres, por qué tenemos más obligaciones y responsabilidades […]” (CEDIS, 2007: 21).

En la administración de justicia indígena, las mujeres enfrentan la falta de seriedad al denunciar casos de violencia; las autoridades comunitarias frecuentemente las persuaden para desistir. Como señalan las mujeres Tlapanecas de México “Se habla de la justicia indígena cuando se aplica tomando en cuenta el colectivo, pero cuando se trata de una mujer, es injusta. Nunca se juzga al hombre por borracho, violador o polígamo. Nuestra justicia indígena es perniciosa para las mujeres y muy benévola con los hombres […]” (CEDIS, 2007: 45). A pesar de estas contradicciones, las mujeres kichwas apuestan por la jurisdicción indígena como un proceso propio transformador.

La jurisdicción indígena se comprende como el control y gestión del territorio de los pueblos indígenas, fundamentado en sus modos de vida, formas organizativas, autoridades propias, y basado en su filosofía, normas y procedimientos en los ámbitos político, económico, social y jurídico mediante sus propias instituciones. Este sistema se inspira en los principios de autonomía, autodeterminación y sumak kawsay, y busca eliminar opresiones, exclusiones y jerarquías. La justicia indígena, entendida como una institución comunitaria propia, es parte integral de la jurisdicción indígena.

Según la Constitución ecuatoriana de 2008, la jurisdicción indígena se conecta con las instituciones del Estado ecuatoriano a través de los principios de interculturalidad y plurinacionalidad. En este contexto, las reflexiones y acciones de las mujeres contribuyen al fortalecimiento de la jurisdicción indígena cuando esta se plantea desde su cultura. Las mujeres insisten en que sus conflictos deben ser atendidas y resueltas por sus autoridades comunitarias, pero también consideran necesario reinventar nuevas formas de relacionamiento y modos de vida entre hombres y mujeres dentro de los pueblos indígenas. Es decir, buscan la descolonización y despatriarcalización del pensamiento andino y de las instituciones comunitarias.

Las mujeres de los pueblos indígenas rompen con las epistemologías feministas hegemónicas que argumentan que la cultura es el principal mecanismo de opresión hacia las mujeres indígenas (Cumes, 2012). Ellas han demostrado que no fue con la llegada de la ola feminista al Ecuador que “abrieron los ojos” frente a la violencia; por el contrario, nunca han estado pasivas. De manera individual, han desarrollado estrategias de existencia y re-existencia frente a la violencia, discriminación, racismo y han evidenciado claramente que dichas estrategias surgen desde abajo, desde los territorios, desde la esencia de la comunidad. Sin embargo, las autoridades comunitarias aún no visibilizan la violencia como un problema estructural que afecta a los pueblos indígenas y a sus territorios.

Además, hay un quiebre dentro del campo del Derecho. En el ámbito jurídico existe una tensión relacionada con la incompatibilidad percibida entre los derechos colectivos y los derechos individuales. Mientras los pueblos indígenas han defendido históricamente la “unidad en la diversidad,” las mujeres plantean la necesidad de aplicar esta premisa también al interior de las comunidades. Esto implica que los derechos colectivos deben integrar una perspectiva individual y que los derechos individuales deben reflejar un carácter colectivo. La coordinación entre ambos grupos de derechos resulta fundamental para avanzar hacia una vida digna y justa, tanto para las mujeres como para los pueblos indígenas.

La REDMUJCH coloca de manera evidente en el centro de la discusión la problemática de las mujeres desde las determinaciones de pueblos indígenas, la cosmovisión andina y la alteridad, partiendo de la premisa de que las mujeres constituyen la mitad de todo. “No son ni un problema, ni un sector, ni una minoría, ni un tema, ni vulnerables” como plantea Julieta Paredes (Paredes, 2010: 35). Cuestionan las condiciones que afectan a las mujeres en diferentes dimensiones: personal, familiar, comunitaria, territorial en los espacios público-político-estatales y en la sociedad no indígena.

La organización reivindica el discurso andino basado en el “sumak kawsay, la comunidad, la dualidad y la complementariedad, la armonía y el equilibrio” inherentes a la filosofía andina. Buscan eliminar los rezagos coloniales, machistas, patriarcales, neoliberales y capitalistas. En sus propias palabras, REDMUJCH promueve la “re-valorización de la cultura indígena eliminando toda forma de discriminación y violencia contra las niñas, jóvenes y mujeres adultas” (CEDIS 2014: 21).

REFLEXIONES FINALES

Los pensamientos y propuestas generados comunitariamente por mujeres indígenas en torno a la paridad y la equidad de género –en el marco de los derechos colectivos–, así como la participación activa de las mujeres en la justicia indígena, no son demandas aisladas, sino apuestas profundas por procesos de descolonización. Estas luchas apuntan a la resignificación, reconfiguración y reinvención de las tradiciones ancestrales, de las formas de relacionamiento, de los modos de vida y de las instituciones comunitarias, desde una mirada situada, crítica y transformadora.

Estos artículos 171 y 57 numeral 10 no solo representan avances jurídicos, sino también la materialización de la palabra y la lucha colectiva de las mujeres indígenas, quienes exigimos ser reconocidas como sujetas políticas con voz propia en la construcción del Estado plurinacional.

Si bien el Artículo 171 de la Constitución del Ecuador reconoce la jurisdicción indígena en relación con el sistema de justicia y el territorio, las mujeres indígenas han planteado la necesidad de ir más allá de este marco, proponiendo una visión más inclusiva, transformadora y coherente con los principios de igualdad y no violencia.

Desde una perspectiva, se insiste en que la justicia indígena debe garantizar mecanismos de prevención, protección, acceso, atención y reparación integral en casos de violencia contra las mujeres dentro del propio sistema. Esto implica no solo una reforma estructural, sino también el reconocimiento efectivo de la par- ticipación activa, con voz y decisión, de las mujeres en todo el proceso de justicia indígena, tanto como sujetas de derecho como también como parte legítima de las autoridades comunitarias.

En este sentido, la ausencia o exclusión de las mujeres en la toma de decisiones dentro del sistema de justicia indígena no solo reproduce relaciones de poder patriarcales, sino que puede poner en riesgo la validez, legitimidad y coherencia de dicho sistema.

Se considera un gran logro que las mujeres kichwas hayan planteado sus propias propuestas, definiendo cómo desean la transformación y el cambio para ellas y sus pueblos. Ellas proponen que lo reconocido en la Constitución no es suficiente y que es necesario dar el siguiente paso para concretar los derechos en el territorio, descolonizando el pensamiento y la filosofía andina.

El repertorio de acciones de la REDMUJCH, con el apoyo del CEDIS, se ha centrado en la formación política mediante la metodología de educación popular basada en el método de la teología de liberación. Este enfoque ha permitido generar nuevas voces, visibilizar liderazgos emergentes y fomentar la reflexión desde la cultura propia, orientada hacia la liberación de las mujeres y sus pueblos. Más allá de esto, la participación política de las mujeres indígenas tiene una larga historia en la provincia de Chimborazo que no puede ser ignorada ni minimizada.

Este proceso de lucha ha implicado un esfuerzo que dota de mayor integralidad y potencialidad a la agenda de los pueblos indígenas, cualificando la propuesta de liberación y transformación descolonizadora y despatriarcalizadora dentro de los pueblos indígenas, lo que podría denominarse una estrategia “intracultural”.

Es fundamental continuar con el análisis, la reflexión y la acción desde las mujeres y los pueblos indígenas, en busca de una vida digna y justa para ellas y para sus comunidades. Además, es necesario seguir cuestionando y generando mecanismos, medidas propios, reflexionando sobre cómo la fragmentación de la jurisdicción indígena impacta en el bien-esta, bien-vivir y en la vida digna y justa de las mujeres indígenas.

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